如何走出人类所面临的生态恶化、精神危机等前所未有的生存困境，作为无法回避的历史性境遇，使科学与宗教、科学与信仰的关系问题凸显出来，不仅成为当代理论研究的重要学术领域，而且成为当下实践努力要解决的一个课题。以怀特海为奠基人的过程思想家们，以彰显意义、价值和坚定人类信仰为理论旨趣，借助于现代性批判以及弘扬传统文化的世俗化，提倡建设性后现代世界观、理论范式和生活态度，在过程视野下从哲学、神学、伦理学等多个角度，深入探讨了科学与宗教、科学与信仰的关系，并试图把信仰建立在现代科学知识和经验的基础上，整合宇宙论、基督教神学和进化论等主张，进而使二者从对立走向融合。
一、兼容科学与宗教的存在论基础
在过程思想的创始人怀特海那里，在时间、过程的视野下，以泛主体论、泛经验论为基础，立足整体论、有机论[1]和生成论，在批判传统实体论形而上学的基础上，重建宇宙论的存在论。他区别了“实体” （Substance）与“实在”(Reality)，“实在”不是不变的“实体”，而是可变“现实实体”（Actual Entity）、经验的“现实事态”(Actual Occasion)。从无机界到有机界、从动物到人、再到上帝都是现实实在，石头、花草、树木、动物、人等是隶属于不同层次的“现实事态”，怀特海大致将其划分为“六种类型”[2]，不同类型中的任何现实事态都是经验主体，拥有自身的价值和目的，因而只有经验感受程度上的区别。整个宇宙就是由这些现实事态和现实实有组成的有机整体，相互联系、相互影响、相互作用。这个整体以及组成它的任何一个部分都处于不断的“感受”（Feeling）、“摄入”（Prehension）所引发的自我创造、自我实现、自我满足的不断生成（becoming）的过程中。[3]宇宙作为现实事态的群集总是处于演化、进化状态，其目的就是实现拥有和谐秩序的美。作为现象与实在相符合的真理，只不过是促成美的必要条件而不是充分条件，真理的实现变成增进感受美的一个要素。[4]就是说宇宙不断走向文明化[5]或者说它有文明化的价值取向。
这样一幅宇宙图画，被整体论、有机论、生成论、价值论、经验论和主体论所支撑，彰显着生存的意义和价值。
更为重要的是，该学说经怀特海之后的过程思想家的进一步阐发，解构了身与心、精神与物质的二元对立思维，把其统一到现实实有或现实事态的存在结构与生成活动之中。他们主张任何作为主体的现实实有或现实事态在其经验的感受或摄入活动中都包含着“物质极”（Physical Pole）和“精神极”（Mental Pole）两个方面。[6]
其中，物质极关涉自然环境（世界）和他者以及自身的过去与当下的经验，受因果关系的制约，是决定论的。不只如此，在柯布看来实在的总体性包括人的经验作为巨大的事件领域，而每一个事件都来自过去，过去发生的事情决定事件的当下存在状态。因而，这是决定论者的科学家工作的领域，因为科学的任务就是对新事件的理解和阐释，表明先前的环境必然导致一个事件的现存状态。科学事业就是通过对产生事件的世界的描述，寻求说明为什么事件是这般的存在，即阐明事件的是其所是的既有样式。[7]但是，科学有其局限，它无法发现自然界中作为主体的经验事态的自我享用，无法发现自然界的目的和创造力，而只能发现连续性规则。[8]
精神极则关涉主体的自我选择、自主决定与创造，它与可能性、潜在性、新颖性、自由等范畴相关，而上帝原初的本质就是“新颖性的器官”，并且拥有“永恒客体”（Eternal Object）的潜在性[9]，用怀特海自己的话说：“Eternal Objects, as in God’s primordial nature”, “constitute the Platonic world of ideas”[10]。上帝作为自由的礼物、超验性的礼物、未来的礼物，如果没有上帝，就不可能有新颖事件的产生，[11]价值和意义也就没有了支撑，在这个意义上上帝又是终极因。
只有通过“物质性摄入”(Physical Prehension)与“精神性摄入”(Mental Prehension)的合生(Concrescence)，决定论与非决定论（自由）的统一，一次新颖性的事件生成活动才能完成，从而使现实事态自身获得满足，从主体（Subject）变成超体(Superject)，并同时作为其他事态生成活动的客体（Object）。
这样，既给了经验和科学知识存在的空间，又为上帝、信仰保留了地盘。实际上，在怀特海看来，无论是科学、哲学、伦理，还是艺术、宗教都是作为现实事态的人的观念冒险的结果，它来自意识的否定性思维所进行的命题性摄入，它们共同拥有存在论根基。
此外，怀特海还专门考察了宗教问题，在其《形成中的宗教》一书中，在第一章“历史上的宗教”，有四处给出宗教的界定：一是，宗教是清洗人内部的信仰的力量，最初的宗教性是德性；二是，宗教作为一般真理系统，一当被真诚地把握、生动地领悟，就拥有改变（人的）性情的效果；三是，宗教是艺术和关于人的内在生命的理论，它依赖于人自身以及事物本性中不变（永恒）的东西；四是，宗教是最初的社会事实……是个体以其自己的方式独自进行的事情，如果你从未独自地对待宗教，你就从未是宗教的。[11]因此，在怀特海看来宗教是社会事实，并且是与个体的人之内在生活休戚相关。在最根本的意义上，在人的生存结构中确立起宗教、信仰的基础。
二、统一科学与信仰的过程基督教自然神学路径
正是基于上述怀特海的存在论——宇宙论，在后怀特海思想家那里，在基督教新教传统下，建立了过程神学。如果说哈特霍恩（Hartshorne）的过程神学还是接纳形而上学的思辨神学，并以形而上学的方式论证上帝的存在——参与到时间和变化中的存在，而使过程哲学在当代哲学的神学领域产生广泛影响的话[13]，那么他的学生小约翰·柯布(John Cobb)则立足神学的经验论，在批判形而上学和传统基督教神学的基础上，建立了过程神学的新范式——基督教自然神学(Christian Natural Theology)，而且这一范式为其后的过程思想家如格里芬(David Griffin)、罗素(Robert J.Russell)和克莱顿（Philip Clayton）等所坚持和发展，形成了有着自己理论内核与方法论的过程神学的经验论自然主义进路，我把它叫做过程基督教自然神学。
该路径，不同于单纯无神论的唯物论的自然主义；也不同于强调理性，主张信仰与信念相一致（信仰依赖信念），寻求建立在普遍观念基础和宇宙论之上的信念真理（Truth of Belief）的新教理性主义(Protestant Rationalism )；更不同于完全排斥任何宇宙论，让信仰独立于理性和信念，仅仅把信仰作为一种态度，看成是对信仰对象——上帝的接受的基督教新教的信仰观念。
柯布（John Cobb）首先把信仰（Faith）与信念(Belief)分开[41]，认为，信仰总是伴随着宗教经验，而信念则与理性相关。从信仰与宗教经验相关出发，指出信仰真理的相对主义和思辨神学的问题——导致信仰危机，进而强调基于经验和科学知识的生活选择。就是从启示出发，“超主体性的奇迹”会产生信仰，因为，信仰独立于对信仰对象的思辨信念的相对主义，生存地看，信仰与经验和知识相关，神学方法必须系统地理解经验和知识的本质。如果系统地理解知识、经验与信仰的关系意味着一种宇宙论的话，那就有宇宙论包括自然神学。这种自然神学依赖于启示，而不是相反。这就是柯布把自己的过程神学叫做基督教自然神学的原因。[15]
正如有的学者看到的，该基督教自然神学有三个原则，首先，这种基督教自然神学的出发点是基督徒的经验或基督教的世界视域，这是信仰的基础。而最初的基督徒经验的阐释源于《圣经》，是非思辨的、清楚而基本的信仰表达。其次，神学的方法要求一个与这些最初的基督徒经验阐释相一致的宇宙论，同时又应与当代科学相一致，而在众多的宇宙论中怀特海的宇宙论恰好达到了这个标准。第三，基督教自然神学的目的不是要创造或证明基督教信仰真理，而是使信仰变得容易或排出信仰障碍。这样的主张既不是怀疑论的，也不是理性主义的。
显然，这样一种过程基督教自然神学已经自觉地把信仰建立在基督徒的生活经验和现代科学知识的基础之上，在过程视野下，立足历史性境遇中的基督徒生存结构分析，并以一个实用主义的立场，明确声明该主张不是追求信仰真理，而是服务于基督教信仰。任何基督教神学理论必须自觉世俗化，在科学、技术所引领的时代变迁中维护、坚固基督教信仰。当有学者担心网络技术会影响基督徒的信仰时，柯布幽默地回应道：电视不是已经看了好久了吗？况且，信仰不是在上帝那里获得安全，而是一种跟随上帝的观念冒险。所以，坚固信仰不等于排斥科学和技术，而是通过科学技术丰富生存的经验感受，进而，不断让有信仰的生命获得更新和提升。
三、沟通“新达尔文主义”与“智能设计论”的“有神论的自然主义”
过程思想家们称怀特海的宇宙论是“有神论的自然主义”（Theistic Naturalism）。大卫·格里芬区分了两种不同的自然主义，即作为一般观念的自然主义(Naturalism in Generic Sense)——科学自然主义（Scientific Naturalism）和新达尔文主义（neo-Darwinism）的一种具体视角的自然主义，并给前者一个简称，就是在Naturalism右下角标上ns, 即Naturalismns；类似的方法把后者叫做Naturalismsam, 意思是感性论、无神论和唯物论的（Sensationist-Atheist-Materialist）自然主义。[16]认为怀特海的自然主义作为一般观念的一种“有神论的自然主义”（Theistic Naturalism），也叫做Naturalismtn既不同于新达尔文主义“无神论的自然主义”(Atheistic Naturalism, namely, Naturalisman)，也不同于超自然主义（Supernaturalism）的智能设计（Intelligent Design），而是介于二者中间——一种潜在的媒介位置，直接与进化、宗教和道德相关。[17]
进而大卫·格里芬主张，新达尔文主义的自然主义——感性论、无神论和唯物论的自然主义（Naturalismsam），这种世界观应该被怀特海的泛神论（Panentheism）所代替，泛神论（Panentheism）也是泛主体论（Pansubjectivism）、泛经验论(Panexperientialism)的，即每一个经验主体的实在或现实事态都拥有上帝，这样在主体性领域比在超自然领域更容易设置上帝的存在。在此基础上，大卫·格里芬给出过程主义者的形而上学世界观优越于新达尔文主义的自然主义与智能设计的超自然主义的几个方面：一是，废除了代理机构能更好地阐释有机体的实在。二是，每个有机体由物质性与精神性构成。三是，更好地说明古典的大脑与智力的关系问题。四是在不设置超自然的机制情况下能够说明经验的涌现现象。五是能用现代科学和哲学阐释唯名论问题（例如数学、逻辑、道德和美学对象的存在）。
某种程度上，怀特海提供的“有神论的自然主义”（Theistic Naturalism）更支持科学的世界观而不是超自然的世界观。尽管它是泛经验论的自然主义，但却设置了一个超自然主义的“一”——上帝[18]。因为，这种自然主义反对无中生有的创造，上帝就在世界中，不是在世界之外，而且形而上学地看，上帝不是偶然地阐释世界的因果联系，因此它是摄入性的泛神论、泛经验论的自然主义（Prehensive-Panentheist-Panexperientialist Naturalism），可写作Naturalismppp。[19]同时，大卫·格里芬指出怀特海的有神论的自然主义(Naturalismppp)与新达尔文主义(neo-Darwinism)的自然主义（Naturalismsam）进化观的15个教条之间的关系。一方面有神论的自然主义(Naturalismppp)接受新达尔文主义（neo-Darwinism）的微观进化（Microevolution）、宏观进化（Macroevolution）、自然主义(Naturalism)和齐一论或均变说（Uniformitarianism），通过接受宏观和微观进化，结合形而上学的自然主义和存在论的齐一论，怀特海主义的世界观被建立在进化的自然主义或自然主义的进化论的视域内。但，拒斥实证主义的唯物主义（Positivism-Materialism）、预定论的决定论(Predictive-Determinism)、唯名论（Nominalism）、渐进论(Dradualism)、宏观进化到微观进化的还原论（Reduction of Macroevolution to Microevolution）、对随意改变的约束(The Restriction to Random Variation)、进化整体的非定向(Evolution is wholly undirected)、无神论(Atheism)、宇宙是无意义的(The universe is meaningless)、非道德主义(Amoralism)、非进步主义（Nonprogressivism）等。[20]最后，格里芬得出结论：“怀特海的哲学为在新达尔文主义和智能设计之间提供了一个媒介。像智能设计那样，怀特海主义的观念把我们的世界看成反思智能目的。然而，它赞同这样的观念，当完全同意新达尔文主义时，我们的世界来自于一种自然主义地理解了的进化过程，在起初和任何沿着那条路径的地方没有超自然的协助。”[21]
克莱顿（Philip Clayton）立足涌现论，不仅认为怀特海重建了越来越多的复杂客体、结构、机制、经验形式和文化观念的涌现论，在其《过程与实在》中以具体的方式提供了严格的涌现进化的形而上学系统，尽管怀特海把当下经验看作来自过去而非宇宙进化的某些点，但，主体性、意识、甚至上帝的“必然本质”都是进化的涌现产物。[22]而且，在克莱顿（Philip Clayton）看来，在过程思想范式下，约翰·柯布（John Cobb）在《回到达尔文》一书中，则成功地解决了科学与宗教的冲突问题。这也正是接下来要考察的问题。
四、融合“两种传统”的世俗化、建设性实践之维
可以说，过程思想家们在过程思维下，积极地看待世界的变化，自觉参与世俗化进程，坚持批判性与建设性的统一，担当了对现代性的解构与建构的双重使命，以坚固信仰为理论旨趣，试图整合科学与宗教、传统文化与现代文化两种传统，探讨了涉及社会、政治、经济以及生态正义和伦理问题，不仅体现了那种目的在自身的实践哲学维度，而且有致力于变革现实世界的实践立场，因此，他们将自己的学派与单纯批判、解构的后现代区别开来，而叫做“建设性后现代”[23]。
这种建设性后现代的建设性体现在多个方面，这里重点考察“两种传统”下科学与宗教、科学与信仰如何从冲突、对立走向融合、统一，来看其理论的实践指向。可以说，这样的工作更多地体现在小约翰·柯布的研究工作中。
柯布深深地意识到，工业化以来现代社会人们精神和信仰的危机[24]、伦理缺失以及生态问题等生存困境，究其原因主要是现代性的“世俗主义”所导致的传统与现实的断裂与对立。因而，他首先区分了两个概念“世俗主义”（Secularism）与“世俗化”（Secularizing）。世俗主义强调当下，而忽略传统智慧、价值和意义，在对立的思维下导致与传统文化的断裂，这不仅表现在现代哲学的二元论思维、实事与价值的分离、现代科学的价值无涉，而且表现在工业主义和经济主义中；与世俗主义不同，世俗化则看重向传统学习，张扬信仰、意义、价值和精神建设，以开放的心态迎接变化，但不是告别过去的自以为是，而是自觉地继承传统智慧和传统文明。
因此，科学与宗教、科学与信仰的融合需要“世俗化”的姿态和“建设性”思维，需要科学家与神学家以开放的心态改变思维方式，不是拒绝他者而是向他者学习，不是固步自封而是寻求改变；不是相互冲突而是自觉对话。
进而，柯布指出：在前科学的世界，信仰（Beliefs）是合情合理的、可接受的，今天，现代社会信仰却遭到拒绝。这种情况，不仅追求客观性价值无涉的现代科学要负责任，而且主要问题来自近代以来二元论的形而上学。
为了再次使祛魅了的世界附魅[25]，科学家需要谦卑，以便充分地重新思考他们的许多结论，应抛弃那些与经验无关的形而上学假说。
首先，科学家要认识到，人是主体和行动与被作用的代理人；人有目的、希望和记忆；人做出决定并对之负责；通过这些方式，影响他们的身体的行为以及在环境中的他们自身和事件。所有这些构想是可以讨论的，而对于人文学者和宗教人士来说，这是不可否定的。[26]其次，科学家应放弃那些与人的主体观念相冲突的假设和设想，并适当对它们予以校正，而进化论的学说本身就要求改变。第三，由于进化论表明，人是逐渐地进化着的自然界的一部分，我们与动物同族，所以应考虑假设动物也是主体，与我们一同分享主体性。当然，人是涌现的，而不能被一般化为其它动物。但是，进化论的科学家应该认识到在主体性领域的连续性，正像他们在客体性方面那样。这里，一个重要的问题是，是否认识到动物的主体性的科学家应该将这种主体性包括在他们的科学中。[27]就是说，科学家不得不认真考虑主体实在，他们长期以来相信客观的机械论系统，忘记了世界的主体维度，作为主体的动物或人的决定，的确会影响进化过程。这就是柯布所说的在进化过程中的“意外性”或“偶然性”，也可叫做不可测事件（Contingency）。
另一方面，神学家应该自觉根据迅速增长的现代科学来修正神学。用柯布自己的话说：“在调整神学上，神学家需要科学家的帮助，以增长由现代科学在许多领域提供的知识主干。”[28]柯布相信，在神学方面转变的必要性可能几乎不成问题。
为此，柯布的进一步解决方案是：我们必须设置上帝在主体的世界。因为“在主体世界，甚至确认上帝有效性的貌似合理性的可能性会更大……设置上帝在主体的世界比试图设置上帝在客体的世界更是可理解的。”[29]由于上帝只是在这个主体世界行动，因此，他间接地影响客体世界。正如怀特海指出：上帝是每一个主体生成过程中的一个因素。[30]无疑，我们可以给出一个推论：任何一个现实实体、现实事态作为主体，其生成过程都离不开上帝这个因素。
在怀特海主义哲学的视域下，针对科学以揭示自然规律为己任，而宗教要寻求上帝，柯布在上帝与自然规律的关系上主张，规律（Law）一词实际是误导，因为只有“类似规律的行为”，在这个世界看似规律的方式基本上是来自“习性”或“习惯” (Habits)。怀特海把这些习性或习惯称之为“潜在性”（Potentiality）的结果，它不同于“现实性”（Actuality）。在一些事物习性中的规律性总是基于某种“秩序”，而“秩序”实际是能够使“价值”现实化的安排，而且“潜在性”秩序是在一个抽象的世界里（永恒客体的世界）。这个抽象的世界怎么能影响现实世界呢？柯布设置了一个谋介，并认为, “怀特海通过命名潜在性秩序和它在世界中的媒介——原初的上帝本质，以及把上帝作为一个“现实实有”（Actual Entity）因而作为主体来阐释，以解决这个问题。这样，上帝就是“规律的基础”(Grounds of Law)。科学认识自然规律实际就是揭示由上帝作为基本的价值支撑所引导并参与生成的现实世界的秩序。
尽管上帝作为原初的秩序发挥着他的作用，柯布还认为，在现实化可能性的过程中仍然有代理人的自我决定，所有的选项只是中立的，而代理人有做出决定的自由。进而，“在怀特海看来，设定潜在性的上帝的目的是，在主体世界中的价值引导。平衡必然性与偶然性、规律性与作为最终指导的上帝提供的新颖性。” [31]
立足过程神学，柯布还特别强调，怀特海主义的上帝，好像与自然神学的上帝类似，它拒绝对事件过程的超自然的干预。然而，他们其实不同。自然神论仅仅把上帝的工作放在遥远的过去，远离世界的现在。对于怀特海主义的神学，上帝的行动就发生在现在、每一个当下，上帝是现在秩序和新颖性、能力和自我决定的必要性或自由的给予者，是道德基础的给予者。因此，上帝的礼物在每一个时刻和每个事件的建造是不同的。 结论自然是，我们必须信仰上帝。
由此可见，正如克莱顿所评论的，柯布通过讨论主体性必要性（泛主体论），成功地促使科学家转换对于世界和实在的思维方式，还有说服力地倡导不同上帝观的神学，应该适应迅速增长的现代科学知识。[32]进而，有效地促进科学与宗教从冲突走向融合。
此外，为了根本上改变现代性、世俗主义所造成科学与形而上学的联姻、以“专业教育”（Professional Education）为导向的现代大学、维护“宗教性”[33]（Religiousness）的教会与工业主义(Industrialism)、经济主义(Economism)、意识形态的合谋，积极倡导以张扬意义、价值为根本的博雅教育(Liberty Art Education)。同时，以理论和实践的各种方式，在建设性后现代思想范式下，诉诸后现代科学和技术以及后现代政治等推进作为新文明形态的“生态文明”建设。
总之，过程思想家由于着眼于基督徒的生存结构和历史性情境分析，既秉持信仰在先的理论旨趣，又诉诸于科学的理论基础，自觉地把进化论与现实事态的生成、涌现结合起来，不仅展现为生成着的现实事态的进化过程，而且试图将意义、价值与实事、事件，宗教与科学有机地结合起来。作为一种理论，可能会有一些局限，但无论如何必须承认，这是过程思想家们为解决科学与宗教冲突、精神危机和生存困境的一种观念的冒险和艰苦努力。
主要参考文献(References)：
注释
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