思道学刊 第十二辑 二0二五年 秋
Si Dao Journal No.12 Autumn 2025
内容摘要：服饰是文化的一个重要载体，其变化反映了文化的变化。明清前，中国服饰深植礼制与伦理，基督教仅带来微弱影响；明清之际，传教士以利玛窦为代表，从“西僧”转为“西儒”，通过穿着儒服、改良中式服装融入士绅阶层，推动服饰文化互动。同时，传教士通过书信、图像将中国服饰细节传回欧洲，引发西方对中国风格的模仿与再创造。17世纪末起，中国宽袖、盘扣、丝缎等元素融入欧洲宫廷服饰，影响洛可可风格的发展，推动中西服饰美学的双向流动与融合，构成一段跨文化的服饰交流史。19世纪新教传教士更将实用主义引入服饰实践，结合中西元素推动服饰变革，体现身体解放与审美更新。服饰作为文化的外在表现形式之一，在文化交流的浪潮中扮演着不可忽视的角色。
一、明清前中国服饰的文化特征与基督教的影响
从先秦到宋元，中国服饰的形制经历了多次演变。先秦时期，深衣是女人主要的服饰形式，彰显了严守妇德的伦理旨要，并依照“规、矩、绳、权、衡”[1]胡平生、张萌（译注）：《礼记》（北京：中华书局，2017年），第1134页。 的设计理念，所蕴含的是天地乾坤、方圆之道的哲学寓意与伦理象征，体现了当时人们对天地自然的敬畏和对礼仪的重视。到了秦汉时期，袍服成为主要的服饰形式，其形制逐渐完善，成为官服和礼服的主要形式。袍服的穿着有严格的等级规定，不同身份、地位的人穿着不同颜色、质地的袍服，体现了服饰在礼仪制度中区分身份、等级的作用。宋元时期理学兴起，“存天理，灭人欲”渗透于服饰之中，服饰具有自然、严谨、舒适的特色，体现了宋代清新儒雅的文人风格[2]刘静轩：“论宋代服饰的审美特征及其成因”，载《美术观察》，2016年第2期，第128-129页。 ，服饰的形制也更加多样化，出现了许多新的服饰形式，如宋朝的褙子、元朝的质孙服[3]质孙服，古代服饰名，上衣连下裳。元代多为皇帝赐给达官贵人，受赐者以此为荣。参见李莉莎：“质孙服考略”，载《内蒙古大学学报(哲学社会科学版)》，2008年第2期，第26-31页。 等，这些服饰不仅具有实用功能，还体现了当时的社会风尚和审美观念。
中国服饰的色彩和图案具有丰富的文化寓意，从色彩来看，正色（青、赤、黄、白、黑）和间色（绀、红、绿、紫、碧）在中国服饰中都有不同的象征意义。正色通常用于官服和礼服，象征着庄重、权威和正统；间色则多用于民间服饰，具有一定的装饰性。秦始皇“兼收六国车旗服御”，统一六国服饰元素的同时强化等级差异，尚黑崇水德，以黑色为尊[4]王珺英：“论秦汉首服相承”，载《装饰》，2018年第7期，第138-139页。 。从图案来看，龙凤、花鸟等图案是中国服饰中常见的装饰图案，龙凤图案象征着皇权和祥瑞，花鸟图案则具有吉祥。这些色彩和图案的运用，不仅体现了中国服饰的审美价值，还反映了中国传统文化中的伦理观念、道德观念和价值观念。
唐朝时期，景教传入中国。景教传教士在传播基督教教义的同时，也带来了西方的服饰文化。景教传教士穿着的修士服虽具有一定的宗教特色，如十字架等宗教饰品的佩戴，但在当时并没有对中国社会服饰产生直接的影响。一方面，唐朝时期中国社会经济繁荣、文化昌盛，服饰文化已经非常发达，具有很强的自我认同和文化自信，反映出服饰的适应性变革与创新性发展[5]施安然、李正：“时代设计审美观念的变化对女装款式风格的影响——以唐代襦裙、胡服及女着男装为例”，载《纺织报告》，2021年第1期，第96-98页。 。另一方面，景教在中国的传播范围相对有限，主要集中在长安等少数城市，其影响力不足以对中国社会服饰产生广泛的影响，但景教传教士的服饰和宗教饰品的出现，为中国社会带来了一种新的文化元素，为后来基督教入华对中国服饰的影响埋下了伏笔。
元朝时期，也里可温教（天主教）在蒙古贵族和色目人中得到了一定程度的传播。蒙古贵族和色目人信奉也里可温教后，其服饰风格和元素也发生了一些变化。他们开始在服饰上采用一些西方的服饰元素，如西方的帽式、鞋式等。同时，也里可温教将十字架符号融入服饰中，催生了兼具两种信仰的“十字莲花纹”[6]邱树森：“元代基督教在蒙古克烈、乃蛮、汪古地区的传播”，载《内蒙古社会科学(汉文版)》，2002年第2期，第46-49页。 。这种服饰风格的变化，反映了元朝时期中西文化交流的深度和广度，但这种服饰风格的变化主要局限于蒙古贵族和色目人中，并没有对中国汉人社会的服饰文化产生根本性的影响。
二、明清传教士的服饰选择与文化重构
以利玛窦为主要代表，明清时期传教士的服饰转换经历了从“西僧”到“西儒”的策略性嬗变。1583年利玛窦在肇庆遵循罗明坚的先例身着佛教袈裟，这一选择既是应对“外国人不得居留内地”禁令的权宜之计，同时也暗含对东亚佛教传播模式的路径依赖[7]计翔翔：“关于利玛窦衣儒服的研究”，载《世界宗教研究》，2001年第3期，第74-83页，第155-156页。 。前礼部尚书瞿景淳的儿子瞿汝夔与利玛窦的交往对利玛窦改变外表形象具有重要的意义，他让利玛窦意识到：“洋人、和尚和道士在中国并不受尊重”[8]《利玛窦全集》第3册（台湾辅仁、光启联合出版，1986年），第124页。 ，唯有突破“番僧”的污名化标签才能进入士绅阶层的交际网络。1595年4月利玛窦在江西樟树首次公开以儒生装束拜会官员，由此正式确立入华耶稣会士的“西儒”形象[9]计翔翔：“关于利玛窦衣儒服的研究”，第74-83页，第155-156页。 。利玛窦在《利玛窦中国札记》的第一卷第七章《关于中国的某些习俗》、第八章《关于服装和其他习惯以及奇风异俗》中记载了明代中晚期民间服饰的总体面貌，不仅为后人呈现了一幅鲜活的服饰图景，亦为当时欧洲社会建构了一个具体而真实的中国形象[10]牛犁、崔荣荣：“从《利玛窦中国札记》看明代中晚期民间服饰习俗”，载《学术交流》，2017年第11期，第200-206页。 。
利玛窦的儒服改造呈现出一种典型的身份符号。他所穿的儒服是深紫色近乎墨色绸质长衣，袖宽大敞开，即袖口不缩紧，在下方镶浅蓝色半掌宽的边，袖口与衣领也镶同样的边，而衣领为僧式，几乎直到腰部[11]陈恩维：“晚明利玛窦形象的双向调适及其方法论意义”，载《国际比较文学(中英文)》，2024年第1期，第93-110页。 。其中，深紫色绸质长衫暗合明代五品官员的服色规范，并为了在视觉上延续其宗教身份的辨识度，在儒服中保留类似直领镶边的领型设计，同时通过丝绸和中式剪裁来弱化突兀感。这种服饰策略取得了显著成效。利玛窦在1595年拜访韶州知府时“轿舆迎送、宴饮款待”的规格升级[12]《利玛窦全集》第3册，第158页。 ，印证了瞿汝夔“儒服易获士人礼遇”的判断，也标志着传教策略从“文化适应”向“身份重构”的转型。
至19世纪，新教传教士的服饰选择呈现出向实用主义的转变。英国传教士李提摩太在山东和山西传教时，选择了“长袍马褂配瓜皮帽”[13]（英）李提摩太：《李提摩太在华回忆录》，陈义海译（南京：江苏文艺出版社，2017年），第56页。 的装束，既规避了“洋装异服”引发的围观，又通过《万国公报》主笔身份强化了知识权威[14]同上，第114页。 ，使他的“长袍马褂”不只是“入乡随俗”的被动伪装，而是一种主动的知识权力符号。他还在1891年主持广学会时制定了《传教士着装规范》，明确规定：“在非正式场合应着当地士绅常服，重大礼仪场合保留西式礼服”[15]同上，第185页。 ，体现出对本土文化的深度妥协，又暗示其并未放弃以西装为象征的西方身份底线。同时期，美国北长老会传教士丁韪良在宁波和北京的活动也具有典型性。他1850年抵甬伊始即学习宁波方言，身着蓝衫皂靴的“士绅便服”走访村落，拉近了与底层民众的距离[16]陶飞亚、刘天路：《基督教与中国近代化》（上海：上海人民出版社，2014年），第122页。。1869年任职同文馆总教习后，他的日常着装改为“绛紫色贡缎长袍缀云鹤补子”，在领口镶嵌西式衬里，巧妙将西式衬里与传统纹样结合[17]（英）苏慧廉：《李提摩太在中国》，关志远等译（桂林：广西师范大学出版社，2007年），第152页。 ，保持宗教身份的同时融入官僚体系，既保留了基督教领饰元素又符合清代官员的服色规范。此外，丁韪良还尝试对儒服进行功能性改造，创制的“传教士便服”在山东半岛传播广泛。这种改良服饰是在传统直裰的基础上增设暗袋存放《圣经》，袖口镶嵌铜制纽扣替代盘扣[18]（美）丁韪良：《花甲忆记》，周振鹤编；沈弘、恽文捷、郝田虎译（桂林：广西师范大学出版社，2004年），第127-128页。 ，既保留中式服饰的庄重感，又满足传教活动的实用需求。
三、传教士对中国服饰的影响
第一，物质层面的技术移植。传教士作为东西方物质文化交流的媒介，通过服饰材料与工艺的引入为中国传统服饰注入了新的技术基因。在面料革新领域，传教士扮演了关键角色，其作用贯穿于纺织品种类的引介、技术传播等多个层面。明清时期通过海路传入中国的各国特色纺织品达上百种，涵盖棉、麻、丝、毛、羽等类别，传教士在当中承担了“跨文化物产译介者”的角色。魏源在《海国图志》中所说：“在道光十七年英国人入口广东的商品中有大呢、羽纱、哗叽、羽缎、洋布、棉纱，此外还有一些花巾、洋巾等纺织品”[19]刘军：“明清时期海上商品贸易研究（1368-1840）”，东北财经大学博士论文，2009年。，这些纺织品名称的规范译定与性能介绍，是传教士通过教会报告、商业信函等形式将纺织品样本与技术参数传递给中国商人，从而为日后贸易流通奠定认知基础。同时，传教士的活动也不止于译介，更深入到技术推广与产业层面。例如，1868年意大利籍天主教神甫昂智鲁斯在烟台传教时，便将西方的装饰花边织物引入该地。随后英国传教士马茂兰于1893年在烟台开设“仁德洋行”专营花边贸易，并创办培真女校系统地传授花边编织技艺[20]网页：https://www.sohu.com/a/226715760_117802 。这种西方织物的本土化生产与传播为中式服装的装饰细节提供了新的物质材料，直接“让旗袍更具洋味”，是推动服饰演变的生动体现。
第二，观念层面的符号重构。鸦片战争爆发以后西方文化传入中国，古老的旗袍与西方窄衣文化的冲突与碰撞导致了服饰观念的变化[21]吴小兵：“民国时期旗袍的改良与发展”，载《辽东学院学报(社会科学版)》，2009年第4期，第95-97页。 。西方传教士通过教会学校与报刊印刷所将立体裁剪与装饰工艺体系化植入了本土服饰实践，其中教会学校提供了面对面的技术示范与身体化实践，而报刊印刷所则把图像与纸样变成可流通、可模仿的文本。以中国民国时期最为流行的旗袍为例，一方面，西式省道技术——胸省和腰省的引入使旗袍摆脱了传统平面剪裁的“蔽体”逻辑，转向以身体曲线为基准的“显形”范式，完成了从宽身掩形到贴体修身的空间革命[22]同上。 。另一方面，维多利亚风格的蕾丝、花边通过教会传入，被嫁接于旗袍的领襟与袖口，形成了“东方形制承载西式细节”的混搭语法[23]袁杰英：《中国旗袍》（北京:中国纺织出版社，2000年），第1页。 ，同时服饰的图案纹样更多地吸取了欧洲的写生技法和光影处理方法让色彩统一和谐，使本土服饰在视觉符号上出现了跨文化拼贴的设计。不仅如此，中国人对西方衣着及生活方式由诧异、羡慕进而效仿、拿来，一定程度上解除了中国服制上的等级桎梏[24]吴小兵：“民国时期旗袍的改良与发展”，第95-97页。 。这一消费和审美的转向在青年女学生群体中率先呈现。传教士在山东烟台创办的培真女校，为了适应女学生运动与劳作的需要，主动对传统旗袍进行了功能性改良：将宽袖改为窄袖，并去除繁琐的镶边刺绣，形成了一种简洁利落的“校园改良款”。从1910年代留洋与教会女生以短袄长裙为“文明新装”，到1920年初复于短袄外罩无袖长马甲，号“旗袍马甲”来取代裙裤，至1926年马甲与短袄合为一体，遂成民国新式旗袍的定型款式[25]卞向阳：“论旗袍的流行起源”，载《装饰》，2003年，第11期，第68-69页。 。至此，旗袍完成了现代性蜕变，成为中西符号共塑的民国服饰标识。这种改良不仅使服装变得便利，更打破了“女性服饰必须华丽与束缚”的传统社会认知，并吸引了校内外女性群体的模仿，逐渐成为一种新的风尚。
第三，制度层面的空间实践。传教士通过制度性实践推动中国服饰向“群体规范”转型，新式服装在教会女校中盛行起来[26]网页：https://baijiahao.baidu.com/s?id=1832262143989835839&wfr=spider&for=pc 。以圣玛利亚女校为例，该校1931年前的三套体操服，常被视作中国早期女子身体解放的缩影，而隐藏在这一“裙摆缩短”背后的推手，正是来华女传教士对“健康即美德”理念的执着，也悄然折射出女性地位在教会教育语境中的逐步提升。最早的体操服，上装为长度至膝的白色长褂，春夏季配几乎着地的浅色长裙，秋冬季穿白色镶边长裤，学生一律扎起长发。第二套仍是白褂，但外面会套一条过膝长裙和黑色较为贴身的长裤。第三套虽然也是白褂，但下装是黑色及膝女裙，而且这时的圣玛利女校已有剪短发者。从“曳地长裙”到“及膝黑褶”，裙摆每缩短一寸，背后都有女性传教士的努力，作为传教士群体，她们不但享有殖民势力的庇护，同时也摆脱了美国传统文化的束缚。她们游走在两种文化之间，获得了更多的自由，尤其是在自己创办或管理的女子学校中，自如地施展职业抱负，同时也推动了中国女性的服饰改革，使之能够舒展身体，释放女性的身体之美[27]陈兵兵：“金陵女子大学校园生活研究（1915-1937）”，曲阜师范大学硕士论文，2013年。 。
从物质技术到符号意义，再到社会空间，传教士的服饰实践如同投入湖面的石子，在中国服饰文化的湖面上激起层层涟漪。这些影响并非单向的“植入”，而是在与中国本土文化的碰撞、对话与融合中，共同书写的一段跨文化的服饰交流史。
四、中国服饰西传的美学影响
从16世纪开始，进入中国的传教士就成为中国服饰西传的重要媒介，他们通过书信、报告与著作，将中国服饰的细节与文化内涵系统地介绍到西方，为西方服饰风格革新与元素借鉴提供了直接参考。
在广州活动了几个月的葡萄牙传教士克鲁兹眼中，中国人通常所穿的服装是带有长褶的长袍，一般是黑色的亚麻长袍或各种颜色的细、粗口毕叽的袍子；官员们一般穿细口毕叽，颜色主要是深红色，这种颜色的衣服除了他们，别人是不能随意穿的[28]彭敏：“中国服饰对西方服饰的美学影响”，上海师范大学硕士论文，2008年，第17页。 。克鲁兹将在广州所见的中国服饰情况传回欧洲，使西方得以具体了解中国服饰的款式、材质与等级的象征。此外，西班牙传教士拉达在明朝万历三年（1575年）受到菲律宾殖民政府的派遣前往中国福建，他所写的《出使福建记》与《记大明的中国事情》在1570年末传到西班牙本土，书中介绍了中国沿海地区特别是福建的地方风土人情，其中有具体描述：“大明国的重要人物、军官、总督等人，穿的是长丝袍，通常是缎袍；靴子是黑色的……靴子和帽子的不同样式可以标志出主人的不同身份。作为一种规矩，他们要在丝织官袍的前胸和后背绣上一只大狮子或者是龙”[29]同上，第13页。 ，这些细节被欧洲社会广泛传阅，成为后续西方对中国服饰想象与借鉴的重要依据。利玛窦的记录则进一步推动了中国服饰在西方的认知深化。1583年利玛窦进入中国后长期生活于中国士人群体中，他在书信中明确提到：“中国官吏身穿华丽的礼服，胸前与背后有以金线与彩丝绣成的补子，由此补子可知他们官职的高低”[30]同上，第19页。 ，还细致描述普通民众服饰：“所有的人都穿着同一的服装，官员则有些区别，其余的人则在材料与颜色上区分，所有的服装都是很笨重、宽大、宽袖，一如威尼斯人一般”[31]彭敏：“中国服饰对西方服饰的美学影响”，第19页。 ，“由帽子也可区分出人的身份，因为各官有各种等级的帽子，一般老百姓和贵族的服饰又不一样”[32]同上。 。1615年，比利时籍耶稣会士金尼阁整理利玛窦回忆录而成的《利玛窦中国札记》在德国出版，书中更系统地介绍了中国服饰的材质与穿着规范：“中国人虽俭于消费，但穿绸缎是很普遍的……他们的衣服衬里是用羔羊皮和其它毛皮制作成的，有些中国人则穿着皮制的长外衣”[33]同上。 ，这本书被迅速译成多种欧洲文字，直接影响了17世纪欧洲对中国服饰的认知，为巴洛克风格吸收中国元素提供了文本支持。
传教士的记录不仅停留在文字层面，更通过图像与实物间接推动中国服饰元素融入西方服饰实践。17世纪德国耶稣会士基歇尔虽未到过中国，但他在1667年出版的《中国图说》中，依据在华传教士收集的资料收录了50幅包含中国服饰的插图，其中一幅描绘清朝皇帝、文官武将与侍女的插图，清晰地展现出“皇帝佩戴着高高的朝冠，在冠顶部的中央装有一颗顶珠，穿着配有箭袖的袍褂，前后左右都开衩。武将在帽子上插有高高的花翎”[34]（德）基歇尔：《中国图说》“1986 年英文版序”，参见彭敏：“中国服饰对西方服饰的美学影响”，第22页。 的服饰细节。这本书在欧洲被称为“当时之中国百科全书”，其插图成为西方设计师借鉴中国服饰造型的直观范本。受此影响，17世纪末法国宫廷开始出现中国服饰元素的模仿，如1699年法国的掌玉玺大臣之妻德·勃艮地公爵夫人为了参加化装舞会，专门请曾经赴华的传教士李明描述中国女性的装扮，最终身着融合中国宽袖、盘扣元素的服饰出席，这种模仿并非简单复制，而是将传教士记录的中国服饰特征与欧洲传统剪裁相结合，开启了西方服饰吸收中国元素的先河。
到18世纪，传教士介绍的中国服饰美学理念进一步渗透到西方服饰风格革新中。法国耶稣会士白晋在《康熙皇帝》中有记录：“冬天，（康熙）穿的是用两三张黑貂皮和普通貂皮缝制的皮袍……在夏季，有时看到他穿着用荨麻布做的上衣”[35]（法）白晋：《康熙皇帝》，赵晨译（哈尔滨：黑龙江人民出版社，1981年），第21-22页，第52-53页。 ，这种注重材质自然质感与实用舒适的穿着理念，与当时欧洲洛可可风格追求的奢华柔媚形成呼应，展现了中国艺术独特的魅力，为欧洲上层社会奢华的生活增添了几分异国情调。同时，传教士强调的中国服饰“和谐”美学——如服饰与自然、身份的协调，也影响了西方服饰设计思路。18世纪法国设计师从传教士描述的“中国妇女穿百褶裙，系裙带，上罩一件略为宽松的外衣，比我国的上衣稍长”[36]（葡）托梅·皮雷斯：《1515 年葡萄牙笔下的中国》，夏茂译（上海：上海译文出版社，1988年），第138页。 中获取灵感，在洛可可风格女装中减少紧身胸衣的束缚，采用类似中国丝绸的轻薄面料，借鉴宽袖、飘带等元素，形成更柔和的服饰线条。正如法国学者艾田蒲在《欧洲之中国》中指出，传教士对中国服饰的介绍使汉学走出知识界，面向大众传播，“推动中国问题成为一种时尚”[37](法)艾田蒲：《欧洲之中国》上册，许钧、钱林森译（郑州：河南人民出版社，1992 年），第269 页。 ，这种时尚最终转化为西方服饰风格的实际变革，成为中西方服饰文化交流的重要纽带。
结语
服饰作为中西文化对话的活性文本，本质上是跨文化符号系统的创造性转化，它不只是穿在身上的布料，更是文化相遇的见证。当东方礼制与西方信仰、宽袍与省道、丝绸与花边在传教士的译介与缝合中得到升华，传教士通过服饰的物质性操作建构起跨越东西方的意义网络。这种服饰文化的双向流动，既非单向的文化征服，亦非简单的形式模仿，而是在特定历史语境中形成的“文化炼金术”。其遗产至今仍在全球化时代的服饰设计中回响，昭示着文明对话的永恒魅力，唯有在相互凝视中持续重编符号，方能让布面褶皱里永远涌动文明共生与创新的可能。
注释
- End -