思道学刊 第十二辑 二0二五年 秋
Si Dao Journal No.12 Autumn 2025
内容摘要：徐松石作为二十世纪中国基督教史上的重要学者型牧师，其晚年代表作《基督教与中国文化》展现出深具开创性的跨文本比较研究思想。他立足于圣经文本，澄清基督教的本质，并对《创世记》与《孟子》进行经典互读互释。在《孟子》“四心说”与《创世记》初人犯罪叙事的跨文本互释中，徐松石尝试构建一套基于“行为-情感”表象相似性的解释框架：他将伊甸园中亚当、夏娃犯罪的行为和情感表现，与儒家“四心”进行比较。这一比较并非旨在完全调和性善论与原罪说的根本差异，而是通过情感与行为发生学的类比，在表象层面发掘耶儒伦理意识的共通体验，从而为耶儒比较研究开辟出一条以情感经验为中心的新接榫路径。
一、 徐氏思想之探源
徐松石（1899-1999）作为近代岭南地区重要的学者型牧师，其学术思想的形成深受其独特生平与教育背景的影响。他晚年寓居香港时所作的《基督教与中国文化》，代表其对耶儒关系思考的成熟之境，亦是对其早期思想的系统反思与深化。该书的核心创见，尤其体现在《创世记》初人犯罪与《孟子》“四心说”的跨文本比较研究中。要深入理解徐松石这一开创性的比较研究路径，必先追溯其思想渊源与知识构成。
（一）岭南文化，教会教育
徐松石求学的时代，正值教会高等教育在中国面临重大转型，中国本土意识空前高涨 。这一独特的历史背景，深刻地影响了他对基督教与中国文化关系的认知框架与问题意识。徐松石同时接受了系统的中国古典学术训练与西方人文科学及基督教神学熏陶。徐松石1899年生于广西容县[1]一说认为徐氏1900生于广州。陈爱妮：《二十世纪的一位牧师、教育家、学者—徐松石（1900-1999)》（香港中文大学历史学部，2002年），第5页。本文采纳杨天保教授考据结果。杨天保，谢振治：“徐松石著作事跡編年考略（1899-1999）”，载《田野与文献》，2006年第44期，第13页。 。徐氏祖籍肇庆府新兴县，世居容县三百余年，系入容望族之一。徐松石家族自十三世祖徐君智，洎乎徐氏其父徐玉其皆有办学修德之功，绣江书院、徐氏私塾响绝一时[2]（清）封祝唐：《容县志》（成文出版社有限公司，中华民国六十三年六月版），卷之十二。 。徐松石年方十七，负笈上海，1916年入读教会名校沪江大学预科。时沪江大学预科及“正科”课程设置融通中国古典学术与西式新学，预科三年主要课程涵盖“国文、算学、英文、格致、史学、圣道”诸科，开设“（儒家）五经、策论、文法、文辞、福音书、基督比喻、使徒言行传”等课。正科四年囊括“经学、杂论、天文、物理、哲学、政学、泰西文学、英美历史、耶稣言行传、使徒史略”等课程。预科及正科皆涵盖圣经文本训练与浸会神学之装备[3]李江：《民国时期教会大学的文学教育与新文学之间的关系——对沪江大学校刊〈天籁〉（1912-1936）的一种考察》（上海：华东师范大学中国语言文学系，2010年），第39页--第44页。 。徐松石本科接受常规课程训练以外，所做时事评论、学术专论、诗文、英文随笔及各类译作频频见诸校刊《天籁》[4]同上，第96页--第110页。 ，学术训练之强度及其对文字事工之热忱可见一斑。后来，徐松石在基督教青年会总干事艾迪（Sherwood Eddy）博士主领的布道会中归信基督教。基督教青年会的主导思想是在新教自由主义和社会福音运动的影响下寻求解决中国问题的良方[5]李炽昌：《跨越文本的边界》（香港中文大学崇基学院神学院，2010年），第157页。 。“信主后，在上海粤语浸信会中得禢良材牧师、上海怀恩浸信会冯牧师、刘粤声牧师及赵仕章牧师等人造就，后更被按立执事，并献身传道” [6]吴宗文：“徐松石牧师学案初述（一）”，载《佳美脚蹤》，1999年第1821期。。由教会主导的高等教育至1927年后已名存实亡，而徐松石思想成熟期正好处在中国高等教育变革前的重大历史关口，中国处境意识的呼声在社会各界已成山雨欲来风满楼之势，这样独特的教育经历也造就了他对世界最初的认知和基本的身份认同。
（二）《真光》主笔，中国本色
承接《真光》杂志笔政的经历，是徐松石思想走向成熟并凸显“中国本色”的关键阶段。基督教文字布道家、《真光》杂志总编张亦镜先生离世后，徐松石继任《真光》笔政。值此期间，徐松石的民族学史地研究与基督教的中国意识互为表里，日渐分明，文字著述卓有成就，三十年代的《耶稣眼里的中华民族》《基督的佛味》和《圣道起信论》等著作已能见徐氏从地方文化、传统家学和神学思想的交融中结出的果实。随着地方史地研究的深入，以及沪上粤语族群生活的加强，徐氏思想中的地域认同日渐鲜明，考先祖、修家乘，见证了他对族群和自我身份意识的关注。这种认同模式很容易在普世的基督教世界中投射为亚洲处境或中国意识。徐松石三十至四十年代的文字著述以其鲜明的中国色彩为他晚年写作《基督教与中国文化》一书奠定了学术基石，也留下了一丝遗憾，“愚昧薄弱，过去的日子，亏欠主的地方很多”[7]徐松石：《基督教与中国文化》（香港浸信会出版社，1965年），第389页。 。也有学者对其早期有关基督教与中国文化关系研究的成果给予了高度评价：“他的工作具相当的原创性，不只是撰文宣传为什么外來的基督教需要本色化，还实实在在地进行了本色化神学的创造，特別是以中国佛学和儒家來建构中国的基督教神学。”[8]徐松石著，苏远泰编注：《圣道起信论：徐松石早期著作选集》（香港：橄榄出版社，2018年），第1页。
二、 耶儒比较之进路
承前所述，徐松石兼具中西的双重教育背景及其日益自觉的中国本位意识，共同塑造了他处理耶儒关系的基本立场与问题意识。他并未停留于对近代基督教与中国文化之冲突的现象描述，而是将这一历史困境转化为一个深层的理论追问：“什么是真正的基督教？”徐松石后来把中国人难以接受基督教的“内因”归结为思想层面西学输入之混乱：“西方把基督教传入中国，而同时传入无神主义（atheism）、进化主义、反教主义和自然哲学，以及种种挂着基督教招牌的异端学说。这样一来，遂使不少的中国人，对于信仰问题坠入云里雾里了。”[9]徐松石：《华人浸信会史录》（香港浸信会出版部，1972年），第7页。 因此，廓清迷雾，揭示“什么是真正的基督教？”成为耶儒比较之讨论的前奏曲。
（一）去伪存真，圣经宗教
在确立了“何为真正基督教”的核心问题后，徐松石的比较研究首先着眼于为讨论扫清障碍、正本清源。他认为，近代以来中国人对基督教的抵触情绪，很大程度上源于历史事件造成的误解。他指出，“太平天国”、“庚子拳变”、“八国联军”和“非基同盟”等所营造的基督教负面形象，根源在于人们对基督教本质的认识混淆。徐松石通过严格的区分来进行“去伪存真”：一方面，他将基督教与民族国家、地方道德伦理风俗进行剥离，澄清“希腊、罗马的基督教有其时代特征，而当今各国的基督教也因袭了自己国家的道德和伦理风俗”[10]徐松石：《基督教与中国文化》，第243页。 ；另一方面，他提出真正的基督教应当是“圣经的基督教”，其特点是“没有国界和民族界限，它以全球和全人类为它的本地本族”[11]同上，第29页--第31页。 。在这一标准下，英、美、德等国的基督教形态因其难以避免的民族性和历史局限性而遭到一致的降格——它们既不足以代表真正的基督教，也不应成为被攻击的替身。徐松石由此确立其“圣经宗教”的基本立场，这一方面回应了当时中国社会对基督教的普遍误解，另一方面也为其后的跨文化经典互释奠定了理论基石。
（二） 经典互证，伦理接榫
在廓清“圣经宗教”的本真性之后，徐松石进一步进入耶儒互释的实践层面。他推崇《圣经》与儒家经典之间的互证互释，尤其在上帝观与伦理观两方面寻求深层次对接。他致力于在《诗》《书》《礼》《易》等儒家经典中确认与《旧约》中“上帝观”相契合的依据，例如他指出“儒家《六经》反映中国先贤有寻求‘上帝’的心志”[12]同上，第201页。 ，并在两种传统的祭祀仪式之间发现其高度相似性。
徐松石尤为重视两者在伦理观念上的互释与接榫，力图在道德实践层面打通耶儒之间的对话路径。他系统性地发掘儒学中与基督教道德金律相通的理念，例如将孔子所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”与耶稣的教导“你们愿意人怎么待你们，也要怎样待人”[13]基督教道德金律的地位在现代已受到极大挑战，而儒家“己欲立而立人，己欲达而达人”象征的恕道观显示了其优越性。王庆节：《道德感动与儒家示范伦理学》（北京大学出版社，2016年），第49-61页。 进行对读，从而在伦理命令层面建立起双方的可比性。不限于此，在《基督教与中国文化》中，他还对中国文化中的“孝养之道”和“五伦观念”与圣经伦理进行了跨文化的对接与诠释。徐松石对伦理互通的高度重视，不仅为其后的耶儒比较研究开辟了实践进路，也直接引导他对心性议题的深入探索，从而为《孟子》“四心说”与《创世记》初人犯罪的比较研究奠定了坚实的理论准备与问题导向。
三、初人犯罪与“四心”的跨文本分析
在上述思想渊源与耶儒比较进路的背景之下，徐松石将其理论视野聚焦于《孟子》“四心说”与《创世记》初人犯罪叙事这一具体的比较议题，展开跨文本诠释的深度研究。他围绕“良心”这一核心概念，提出一种基于基督教神学立场的儒家良心论：既坚持“良心为神所赐”的神学视域，亦保留儒家将“四心”视为仁义礼智之端的传统解释。徐松石通过将初人犯罪后的一系列情感与行为反应，与孟子所称的“四心”建立对应关系，并非旨在抬高人性或调和性善论与原罪说之间的根本张力，而是试图在肯认良心具有某种“帮助”功效的同时，突显初人乃至世人罪性的深重与绝望，从而为上帝救恩的必然性与超越性埋下伏笔。
（一）“四心”与初人犯罪的关系
徐松石如此谈论初人犯罪和人类良心之间的关系：
人类的良心有四大表现，就是恻隐之心，羞恶之心，辞让之心和是非之心。这也可以称为仁、义、礼、智、信的开端。根据《圣经·创世记》第二章所载，亚当夏娃犯罪之后方才识得羞耻，这便是羞恶之心的起头。夏娃违命食了禁果，又让一些给亚当食，这便是辞让之心的起首。他们犯了罪，同病相怜，彼此携手逃避，这便是恻隐之心的开基。于是他们眼睛明亮起来，得了关于善恶的智慧，这又是是非之心的滥觞。良心是神所赐给我们的，确然无可否认。虽然他不能赦罪，但总是对我们有帮助的。[14]徐松石：《基督教与中国文化》，第151页。
徐松石从“人类良心的四大表现”切入，分析初人犯罪与“四心”之间的关系。如下图所示：
| 初人犯罪 | 良心的四大表现 |
|---|---|
| 遮掩行为（3:7，10） | “羞恶之心的起头。” |
| 分食禁果（3:6） | “辞让之心的起首。” |
| 共同逃避（3:8） | “恻隐之心的开基。” |
| 眼睛明亮（3:7） | “是非之心的滥觞。” |
徐松石的比较核心在于：他认为亚当、夏娃犯罪后的一系列外在行为反应和内在情感体验恰好映射了孟子所阐述的人类良心的四种基本表现。这是一种“行为-情感”的表象相似性解释和行为耦合分析：
其一，“遮掩行为”与“羞恶之心”之间的表象相似性也许是这四种对应关系较强的一种：在《创世记》中，亚当、夏娃吃下禁果后第一个反应是——“知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子，为自己编做裙子。”（创3:7）。这是一个由内在道德意识觉醒（知善恶）所驱动的、外在的、具体的遮掩身体的行为。那么，这种行为如何与“羞恶之心”相耦合呢？孟子曰：“羞恶之心，义之端也。”“羞”是耻己之不善，“恶”是憎人之不善。这种“耻己”与“憎人”的情感表现，可以同亚当、夏娃的回避与遮掩的行为表现在表象层面建立联系。徐松石抓住这一点，认为这正是“羞恶之心”在人类历史中的第一次显现，是其“起头”。
其二，“分食禁果” 与“辞让之心”的表象相似性是最具创造性也最受争议的对应关系，其相似性纯粹基于动作本身，而非动机：夏娃自己吃了果子后，“又给她丈夫，她丈夫也吃了。”（创3:6）。这个动作是一个给予和接受的共享行为。孟子所谓的“辞让”的核心外在表现是谦逊、推让、分享，即将荣誉或利益让予他人---孟子曰：“辞让之心，礼之端也。”徐松石剥离了“禁果”的罪恶属性，仅仅观察这个“给予”的动作，认为其行为模式与“辞让”或“分享”在形式上完全一致。他关注的不是“分享了什么”，而是“分享”这个行为本身，从而将其定义为“辞让之心的起首”。
其三，“共同逃避”与“恻隐之心”表象相似性基于共同困境中产生的共情与互助行为。犯罪后，亚当、夏娃两人一同躲避上帝的面。“天起了凉风，耶和华神在园中行走。那人和他妻子听见神的声音，就藏在园里的树木中，躲避耶和华神的面。”（创3:8）。这是一种在面临共同惩罚和危险时，自然而然的结盟与相互依存。孟子所谓的“恻隐之心”是一种瞬间的、不假思索的同情、不忍和体恤，例如“乍见孺子将入于井”时不忍人之心的触动与共情。徐松石认为，亚当、夏娃在共同犯罪后，命运紧密相连，他们的“携手逃避”正是一种“同病相怜”的共情体现，是面对强大外力时最原始的互助行为。这种基于共同命运的情感联结，被他视作“恻隐之心的开基”。
其四，“眼睛明亮” 与“是非之心”的表象相似性基于认知能力的获得与开启。吃下果子最直接的结果是“眼睛就明亮了”（创3:7），并如神所说“能知道善恶”（创3:5）。这是一种认知状态的根本性改变，从无知无识到拥有了分辨善恶的知识。它与“是非之心”的耦合在于辨别是非的智慧和能力。徐松石将“眼睛明亮”象征性地理解为道德良知的首次获得。尽管这种知识是通过悖逆的方式获得的，但其结果——一种能够分辨“对与错”、“善与恶”、“是与非”的能力——在功能上与“是非之心”是相似的。因此，他将这一认知的飞跃定义为“是非之心的滥觞”。
总的来说，徐松石构建这一套“表象相似性”体系，依赖于以下三个要点：行为视角、情感中心和发生学类比。在行为主义视角方面，他暂时悬置了行为背后的动机（如悖逆、诱惑）和神学基础（堕落、原罪），只聚焦于行为本身的可观察模式（遮掩、分享、互助、认知开启）。在情感中心方面，他敏锐地捕捉到《创世记》叙事中丰富的情感要素（羞耻、共情、恐惧），并将其与儒家“四心”所蕴含的情感动力（羞恶、恻隐）进行对接，认为这是人类最普遍、最共通的情感体验。在发生学类比方面，他巧妙地从开端、萌芽的发生学维度定义“四心”，从而可以将人类始祖第一次出现这些行为反应的时刻，论证为“四心”在人类历史上的“开端”。在某种意义上，初人犯罪叙事藉此成为了儒家伦理的“历史起源”叙事。
（二）良心的发生过程
在完成了“四心”与初人犯罪行为的跨文本对应建构后，徐松石进一步从罪性与良心的关系出发，诠释了良心的发生过程及其功效。他指出：“人所知的未必即能实行，而且世人的罪，十居其九是明知故犯，因为人的本性十分软弱，非常缺乏行善的力量。良心的责备又往往在由于肉体的软弱，明知故犯之后才发生。加以良心只能令人知罪，而不能够令罪得赎。”[15]徐松石：《基督教与中国文化》，第152页。
基于前述“四心”与初人犯罪行为的对应关系，徐松石提出“本性软弱”、“肉体软弱”、“明知故犯”和“良心责备”四个核心概念，搭建起儒家心性之学与基督教良心论的基本架构。这一分析框架与其在“四心”比较中采用的“行为-情感”视角一脉相承，尤其关注道德意识在具体情境中的生成机制。“本性软弱”是罪性的结果，也与“是非之心”所对应的认知有限性相呼应；“无力行善”是在“本性软弱”基础上对罪性的进一步阐释。“肉体软弱”是“本性软弱”的行为表现，直接关联到“羞恶之心”所针对的身体反应。“肉体软弱”、“明知故犯”和“良心责备”这三个节点将良心的发生过程分为四阶段，根据徐松石的核心概念可做以下理论重构：
第一阶段是指心灵处于未知未犯的状态，对应前述“是非之心”尚未明晰的混沌阶段。心灵受到外界刺激或身体感觉器官、记忆等内部因素的扰动，这对应宋明儒所说的“外物触其情”而未发的状态。在基督教早期教父哲学中这一阶段还不算“犯罪”[16]吴飞：《心灵秩序与世界历史》（生活·读书·新知 三联书店，2019年），第157页。 。然而，这种未知未犯的状态并不意味着心灵的空灵明净，相反，它从一开始就被赋予罪性的底色，被动地朝着犯罪的路径潜滋暗长，一旦达到相应程度就会经历“肉体软弱”的转折点。
第二阶段是指在肉体软弱的基础上，心灵处于知而不犯的状态。徐松石并没有赋予知识过高的地位，“人所知的未必能实行”，这与“眼睛明亮”获得知识却未能避免犯罪的现象相印证。因此，知识更像是扮演一个旁观者或附属的参与者角色，对于恐惧、骄傲、私欲、苦毒等负面念头的滋生起到识别、分辨的作用，为随后的良知的出现提供可能，然而，对于扼制、清除或洁净恶念却无能为力。知而不犯的累积终将导向明知故犯的转折点。
第三阶段是指心灵在经历善恶博弈的激烈斗争，徐松石引用《罗马书》（7:21-23）描述心灵战场的激战过程：“我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。因为按着我里面的意思（原文作“人”），我是喜欢神的律；但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去叫我附从那肢体中犯罪的律。”这一阶段恰可对应“同病相怜”所体现的内心挣扎状态。徐松石认为良心发生于“二律交战”之后。[17]徐松石：《基督教与中国文化》，第191页。 然而良知的出现虽然能分辨善恶，但也只能任其发展，直至抵达良心责备的转折点。
第四阶段就是在良知出现之后，随着善恶情感强度的逐步增加以及知识类型化作用的参与，而形成儒家所说的“四心”或“七情”。在这个层面，良知不再是处于无能为力的地位，而是产生了一种新效应，即能够“令人知罪”。这种“知罪”的功效不再是无能为力或认识善恶，更是把握了“恶”胜“善”的根本原因——罪。然而，徐松石并没有将耶儒比较进路的“良心”推进到本性论层面的接榫，而是在承认两种文化在人类本性认识上的差异的基础上揭示人之“罪性”：“儒家说人性本善，因为注视人的良心。基督教说人性本恶，因为注视元祖的犯罪……因为神实在是在人类堕落之后，方才赐下良心。所以，虽有良心和恩光，到底不能改其已经堕落的罪性。”[18]徐松石：《基督教与中国文化》，第191页。 徐松石认为，耶儒两家有关本性论的差异不仅是“注视”的视角差异问题，而是有关人类堕落“罪性”之深，这一基本生存境况。
综上所述，通过对徐松石提出的核心概念的理论重构可以发现，徐松石在良心的发生过程和功效两个维度融合了基督教与儒家的基本看法。他承认耶儒两家所倡导的良心皆有功效并非高扬人性光辉，而是用以反衬初人犯罪之后世人罪性之深，从而彰显“良心”亡羊补牢、知其不能为而为之的“帮助”之功。也正因如此，作为良心四大表现的“四心”在人类心灵堕落之后显得弥足珍贵。
四、小结
徐松石以其融贯中西的学术背景与深厚的文化关怀，在《基督教与中国文化》中展开了富有创见的跨文本比较探索。通过聚焦《孟子》“四心说”与《创世记》初人犯罪叙事的对读，他并未止步于简单的观念比附，而是从行为表象与情感反应的发生学层面，建立起一套具有启发性的对应关系阐释模式。这一模式突出表现为以“羞耻-遮掩”释“羞恶”、以“分食-共享”释“辞让”、以“共患-互助”释“恻隐”、以“知善恶-明是非”释“智之端”，体现了其方法论上注重经验同构与情感耦合的鲜明特色。然而，徐松石也清醒地意识到，此种相似性更多存在于现象与功能层面，而非本体论基础。他的根本目的并非否定儒家性善论或基督教原罪观之间的张力，而是藉此对话凸显人类在堕落处境中良心功能的局限性，从而为神恩救赎的必要性埋下伏笔。徐松石的研究不仅在于为基督教与中国文化的融合提供了一个具体的诠释案例，更在于示范了一种从情感与经验共通性入手的比较路径。
注释
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