思道学刊 第九辑 二零二四年 春
Si Dao Journal No.9 Spring 2024
内容摘要：人类的苦难与解脱是世界宗教面临的共同问题。基督教倡导在历史中展开救赎事工，佛教则以证空的觉悟灭除痛苦，两种不同的回应可追溯到二者对待历史的差异化态度。本文依据《马太福音》和东汉康孟祥翻译的《佛说兴起行经》，围绕“受难”这一核心主题，分别从盼望神学的历史观和佛教性空的理论这两个视角对其进行解读，以展现耶佛二教通往解脱之路的不同逻辑，进而在对于超越苦难的共同现实关怀中，寻求两种宗教相互理解与互补学习的契机。
“拜苦路”这一灵修实践在基督教信仰中占有重要地位，但其神学内涵尚未得到充分探讨。佛教中的“佛受九罪报”着重讲述佛过去世的恶行及其业报，这在佛教本生故事中较为罕见。二者围绕着“受难”这一主题，开启通往解脱的不同道路。本文从当代神学家莫尔特曼的盼望神学历史观出发，解读“苦路”所蕴含的“应许”与“盼望”的意义，并借助佛教因果观念审视十字架事件，进一步诠释其中“从未来走向当下”的历史观。本文同时也用缘起性空理论，分析“佛受九罪报”中“方便身”的概念，以此来论证佛法对轮回和主体经验的否定态度。通过探寻与比较以上两种受难叙事的历史逻辑，本文尝试展现耶佛二教解脱之路的不同倾向。
一、受难叙事中的历史方向
盼望神学主张一种“以未来为源泉”的历史观，认为耶稣的受难并非终点，而是上帝的应许与永恒期盼的开端。“应许史”的内涵正体现在“拜苦路”这一参与性的信仰实践中——在基督的苦难当中，信徒得以预尝上帝承诺的救赎。相比之下，“佛受九罪报”则遵循严格的因果法则，认为佛陀过去世的恶因必导致苦难的果报。若借用佛教的“因果”概念解读上帝的救赎史，将呈现出不同的视角：上帝以应许的终末种下“因”，基督的受难正是在历史中实现的“果”。
1.盼望之路：从未来走向当下
根据《马太福音》，耶稣受难的叙事遵循一条清晰的轨迹：预言受难与复活、荣入圣城、受出卖、同度逾越节和主的晚餐、被捕受审、被钉十字架、受死、复活。与圣经中其它叙事类文本相似，“受难”这段故事按照“过去-现在-将来”的线性顺序展开，作者运用了大量鲜明而具体的时间与空间坐标，如“到了早晨”、“从午正到申初”、“约在申初”、“到了晚上”、“客西马尼园”等（太27：1-61），将耶稣的活动锚定在现实的历史框架中，使神圣事件具备了可感知的真实性。然而，这一历史进程中蕴含着独特的张力，人子的降生、受死和复活看似遵循线性时间，在灵性维度却显示出“以未来为源泉”的逆向序列。
莫尔特曼从终末论语境提出了“以未来为源泉”的历史观，为解读十字架事件开辟了新视角。不同于人们通常认为历史是从过去向未来发展，他主张历史的方向是“从未来走向当下”，应当将上帝应许的终末视作历史的起点，并将耶稣的受难置于应许和盼望的语境中理解。如莫尔特曼在《盼望神学》中所言：“耶稣的生命、作为、受死、复活并不是根据神显之神明的出现来描写的，而是在应许的上帝的期盼范畴中来描写的。”[1] 此种解读下，走向十字架的道路就不单纯是从昔至今的线性历程，而是以盼望为动力、以终末为源泉的应许史，其起点并不在已成现实的过去，而在充满可能性的将来。“将来”被莫尔特曼赋予历史源泉的意义，他“将过去定位成过去的‘将来’，现在定位成现在的‘将来’，将来的时间定位成将来的‘将来’。”[2] “将来”蕴藏着救赎的真正要义，在上帝的应许中、在基督的十字架上，未来不断向苦难中的人类敞开新的境域。
“苦路十四站”是基督教为缅怀耶稣受难而设置的崇拜路线，十四个站点再现了耶稣身背十字架走向各各他山的历程。在盼望神学视角下，“苦路”就不单纯是对耶稣受难的形式再现，而是凝聚了耶稣生命的真谛，代表着一个受到不公正折磨的义人走过的、通向获救的示范性道路。这条道路联合了被遗弃之人的团契，更是神圣应许与人类心灵的互动之纽带：人怀着救赎的盼望走向十字架，救赎的终点则从未来向人临近。这样，“苦路”就在其形式背后获得了“应许”的神学内涵，信徒与耶稣一同经受并克服苦难，“走苦路”的实质即是对耶稣生命的分享、对救赎历史的参与。
在“道路”（The Way）这一直观形象中，蕴含着两股潜能的共振：一端是主体面向未来的开放性，另一端乃是上帝发出的应许，及其对当下的作用。上帝的话语“置身于一条路径，而这路径的目标是它以应许的方式所指示和保证的。”[3] 盼望点燃信仰，因而是塑造现实的力量，上帝将这力量注入每一个当下的实存，许给受难之人以终末的创生希望，赋予人投身实践的勇气，维系着受苦者践履苦路、背负十字架的意义源泉。正如莫尔特曼所强调的：“所以，并不是经验造成信仰和盼望，而是信仰和盼望造成经验。”[4] 对于每个行走在苦路上的灵魂而言，历史在上帝发出应许的时刻才真正启动。救赎的力量从未来不断涌入当下，支撑着苦难者前行的脚步。“走苦路”这一灵修实践启发了我们：应许史的核心，与其说是对于“历史是什么”的回答，毋宁说是“历史如何向人显现”的主体关切。当十字架的愁云笼罩着灵魂的时候，应许的光芒重新定位了历史的坐标，为人类照见了永恒的前景。
2.缘起的轮回：由因生果
“佛受九罪报”是佛经本生故事中一个颇为独特的题材。不同于大多数本生故事通常宣扬佛的善行功德，九罪报着重展现佛陀过去世的恶行和今生所受业报。“佛受九罪报”的故事在佛教历史上颇受重视，印度佛教徒还将这些故事的发生地尊为“圣地”供信众崇拜。东汉康孟祥翻译的《佛说兴起行经》较为完整地记述了这一系列因缘，根据该经，诸罪报主要包括如下内容：
表1 佛受九罪报[5]
| 前世因 | 今世果 |
|---|---|
| 杀鹿相夺其衣 | 受孙陀利谤 |
| 谤辟支佛 | 受奢弥跋谤 |
| 谤无胜与善幻私通 | 受婆罗门女谤 |
| 推其弟下悬崖并落石杀死 | 受压伤足大指 |
| 以铁器伤商主脚并致死 | 受迸木刺脚 |
| 以杖击打鱼头 | 受头痛之苦 |
| 称沙门应食马麦 | 受食马麦九十天 |
| 将婆罗门肩折断致死 | 受肩痛之患 |
| 恶言对迦叶佛 | 受六年苦行 |
| 打碎乐寂食钵并出恶言 | 受乞食不得 |
“九罪报”的叙事严格遵循佛教的因果观。佛前世所作“恶因”导致今生所受“果报”，每组事件都呈现出由因及果、先因后果的线性规律，故事整体发生在“过去世-现在世-未来世”的循环时空中。佛教以“因缘和合”解释现象世界的生成流转，所谓“因缘和合时，果报即成熟”，人的行为如同种子一样蕴含潜在的力量，种子一旦具足了适当的“缘”，就会结成果报、生起现行。在“因缘和合”的世界观看来，事物的发展必然是由因及果的顺向序列，不容颠倒——倘若种子未曾种下，果又何从谈起？历史的可能性起源于过去，当果报实现时，意味着它的因缘已完成作用、凝固为过去，这就根本区别于“从未来走向当下”的救赎历史。
“佛受九罪报”的故事体现了业报轮回的核心思想。佛教认为存在着三世二重因果，所谓“二重因果”是指，主体的行为能够产生或净或染的“业力”，业力的性质对应日后受到善报或恶报。这在世俗维度有着劝善戒恶的伦理教化功能，然而在更深刻的胜义谛层面，佛教对轮回现象和主体经验持有否定性的态度。大乘佛教认为，一切现象都是因缘和合的产物，缘起则有、缘灭则无，故而都不是真正永恒的存在。轮回中的主体所经验的一切，本质上不过是虚妄幻觉，凡夫却执之为恒常真实，痛苦就产生于这种颠倒的认知，《金刚经》中的著名偈颂“一切有为法，如梦幻泡影”就揭示了这一道理。在大乘佛教对“佛受九罪报”的解释中，释迦牟尼是以虚设的“方便身”、而非以真实本性参与轮回，这也正反映出佛教的根本立场，即认为因缘和合的历史是虚妄的。苦难是生命的基调，轮回主体只有被动接受这一现状，进而寻求离苦的修行。与此不同的是，耶稣以主动的姿态“荣入圣城”，走入上帝预先铺设的苦难之路，救赎的真实性保证了历史的真实不虚，这种差异深刻反映了两大宗教对苦难与解脱方式的不同理解。
3.从“因果”看耶稣受难
借用佛教的“因果”概念来看待十字架事件，将会出现一种新鲜的情况：作为“因”的终末实现于受难的“果”之后。基督在末日审判时宣称：“我是首先的，我是末后的，”（启1：17）恰恰是那置于终点的应许，具有开启历史的力量，对此莫尔特曼说道：“基督事件可以被理解为应许史的反转：最先的将成为最后的。”[6]
《马太福音》首次描述上帝向耶稣显现是这样一幕情景：“天忽然为他开了，他就看见神的灵仿佛鸽子降下，落在他身上。从天上有声音说：‘这是我的爱子，我所喜悦的。’”（太3：16-17）这一道来自“天上的声音”具有不同于“地上”的意义，它发自尘世的历史之外，承载着上帝意志对终末的应许，构成耶稣走向十字架的“因缘”。莫尔特曼是如此解释显现的：“显现的意义并不在显现本身，而在于自显现中可以感受到的应许，在于应许所指向的将来。”[7] 正是在显现中、在应许的意志里，耶稣领受了他在尘世的使命，自觉地以人子的身份向世人传道，预知并迎接将要被钉十字架的命运。上帝所应许的既是那“最终”的果实，又是启动了历史的“最先”者。与佛教主张因缘具足才能生起果报的观点不同，十字架事件将一个尚未实现、尚未完成的“终点”置于“起点”之上，将那最后成熟的果子预先奉献给世人，莫尔特曼因此说：“认信耶稣是以未来的希望结束的：阿门，主耶稣啊，请来吧！（启22：20）并把真正的起点置于终点之上。”[8]
二、开放的实存与“方便”化身
以应许为核心的历史为人类开辟了面向未来的崭新境域，不仅历史本身是生成性的，更意味着受难的耶稣，以及更广大的受难的生命都向未来保持开放。福音书中，耶稣向门徒问及他自身：“人说我-人子是谁？”他们回答：“有的人说是施洗的约翰；有人说是以利亚；又有人说是耶利米或是先知里的一位。”耶稣说：“你们说我是谁？”（太16：13-15）莫尔特曼认为，耶稣的问题并非诘问考验，他关于自我的提问正是源于他对未来的开放性，“在其言论和生平中，耶稣是开放的……他问其门徒关于他自己的问题产生于这一事实，即他对未来是开放的，他的中心在他自身之外。”[9] 耶稣的生平事迹在经文中已有定论，寓于他之中的启示却并非封闭的实在，而是指示一个开放性的未来，这未来朝着新的创生开放，朝着在渴盼中的芸芸众生的解放敞开。基督论亦如耶稣的开放性历史，本质上仍未终结、永远有待修正。故此，十字架的内涵就不能被简单归为关于事实的判断，而需在生成的历史中、在参与性的信仰实践中给予回应，这不仅意味着耶稣“为他将要成为的而在”，更启示着世人为应许和盼望而在。未来的开放性鼓舞着每一个受难者：要到盼望之路中不断实现历史、克服苦难、接近上帝，这正是以应许为核心的历史观所期达成的实践目标。
不同于基督在历史中的开放性实存，作为“佛受九罪报”的主体，释迦牟尼是以虚设的“方便身”进入历史的。对佛身问题的讨论关乎这样一个矛盾：佛既已修得圆融无漏的智慧，为何还会承受业报的痛苦？早期说一切有部认为这是“业力”所致，认为佛陀的生身仍受业力制约，具有现实局限性。在这一时期，佛陀被看作一位生活在历史中的亲切导师，尚未被赋予神格化特征。大乘佛教的兴起带来了佛身论的转变，神化佛陀的倾向日益加剧，并演化出“十方三世无量诸佛”，释迦牟尼被认为只是佛在人间一方的化身。大乘经典《大智度论》即以二分佛身解释“佛受九罪报”的现象：“复次佛有二种身，一者法性身，二者父母生身……如是法性身佛，能度十方世界众生。受诸罪报者是生身佛。”[10] 在轮回中承受因缘果报的是生身，它的形相变幻不定，是佛陀为度化世人所设的方便，与法身界限分明、不相碍扰，因而生身虽受种种戕害，并不损伤法性的真实圆满。这种二分的佛身观巧妙地解决了前述的悖论。“诸佛如来常身法身，为度众生故现斯事非为实也。”[11] 因缘和合的历史是虚妄的，则轮回中的佛身必然是虚设的。大乘佛教通过法身、生身的二分，否定佛陀在受难中的真实性，认为罪报中并没有法身、法性的参与，以此维护圆融无漏的佛智。
受难就意味着损伤，无论被钉十字架的上帝还是受诸罪报的佛陀，都面临着完满性受损的矛盾。盼望神学对此的回应是“苦难要由苦难克服，创伤要由创伤治愈”，[12] 基督的受难在历史中是真实的，并且是无可替代的，既然罪的后果是死亡，那就唯有在死中克服它。正如朋霍费尔所言：“基督不是用他那无所不能，而是用他的软弱与受难来帮助我们的。”[13] 十字架指向被遗弃之人的团契，在苦弱与被弃中孕育创生的力量。不同于上帝在十字架上的真实在场，“佛受九罪报”立足于缘起性空的世界观。轮回的历史本身即是虚妄非真的，它既无法容纳恒常的法性，也不能提供解脱的空间。佛教各宗派虽发展出各自的特色理论，但在强调智慧与心性修养方面具有一致性，这正是建立在对世界缘起性空的体认上，既然主体经验的历史并非独一真实的，那么在轮回中也就没有解脱的路径可言。
三、通往解脱的路径
两种受难叙事共同指向超越苦难的世界，而在如何实现、抵达这一超越世界的方式上则诉诸了不同的路径。为了新天新地的到来，盼望神学主张主体应当积极地参与历史，主动与来临中的上帝相遇。大乘佛教则以“空”的智慧灭除痛苦，不仅认为轮回的历史本身虚妄非真，并且在修持方法上侧重内在的观止与觉悟，对外部经验的实在性持否定态度。
1.历史中的来临之路
应许是对生命的应许，十字架上的基督以灭绝罪身的方式代赎人类的罪，死亡也就在他之中被战胜了。《启示录》将终末描绘成战胜了死亡的新天新地：一切仇敌都将灭绝，末了要毁灭的就是死亡，人于是不再作死的奴仆，而是归顺为上帝的臣民获得永生。“这样，你们向罪也当看自己是死的；向上帝在基督耶稣里，却当看自己是活的。”（罗6：11）人们透过基督所盼望的就是那最终得胜的生命王国，它与当下的历史相对，因为赐给义人的应许是当下世界所无法承受的，“血肉之体不能承受上帝的国，必朽坏的不能承受不朽坏的。”（林前15：50）
继而就面临着如何进入上帝之国的问题。耶稣的受难显示了通往拯救的示范性道路，盼望神学认为这条道路是在历史中展开的：“应许把人的出路摆到将来的历史中，要在将来的历史中期盼应许的实现。”[14] 将来的历史是真实的，它的真实性来源于上帝的创造与临在，被体验为应许对当下产生的作用，并在信和行中被践履为现实。既然上帝是在他创造的历史中来临的，那么人也须在这条独一的道路中与上帝相遇。
盼望神学强调上帝通过应许展开的作用史。一方面，应许保证着人的生存价值和历史的意义源泉，人由此把历史内化为对上帝的经验；另一方面，“应许决定了承受者的实存、行动和受苦”，[15] 它鼓舞人在盼望中与苦难和罪恶抗争，将信仰转化为现实力量。而这一切力量的最终依据正在于发出应许的上帝，历史的本质因此可以看作上帝话语的“作用史”。人们已经看到，因着上帝话语的信实，亚伯拉罕得了无穷的后裔、以色列人出了埃及、绝境中的耶稣得以复活……“所以，你们不可丢弃勇敢的心；存这样的心必得大赏赐。你们必须忍耐，使你们行完了神的旨意，就可以得着所应许的。”（来10：35-36）耶稣的受难所示范的正是这样一条道路：人们要像他那样怀着信仰与盼望的力量投身实践，经验并克服苦难，主动与来临中的上帝相遇。
2.觉“空”的涅槃
佛陀在轮回中自作因缘、自受罪报，揭示出轮回是痛苦的根本原因。大乘佛教以虚设的“方便身”解释九罪报中的佛身，反映出主体在历史中的经验是虚妄非真的，因而实现解脱就要诉诸证空的智慧。
作为佛教修行的最终理想，“涅槃”指的是灭除一切烦恼、获得最高觉悟的境界。“外国涅槃，此翻为灭。灭烦恼故，灭生死故，名之为灭。”[16] 所谓“灭生死”就是跳出轮回，既然世间充满虚妄和烦恼，修证涅槃似乎就意味着出离世间、灭绝形体，各宗派围绕这个问题历来产生了诸多讨论。早期部派佛教通常把涅槃看作一种与世间截然不同的境界。《涅槃无名论》将涅槃描述为“灰身灭智，捐形绝虑”的状态，[17] 认为主体只有摆脱情感、欲望等一切世俗特征，才能进入无所有的涅槃，这就将形体与精神、世间与涅槃完全割裂开来。大乘佛教兴起后，对此提出了不同的见解。龙树《中论》即说“涅槃与世间，无有少分别”，[18] 认为二者并非绝对对立，涅槃的实质是认识事物的本来面目，而无需在世俗世界之外寻找一个独立的境界。《华严经》以二谛圆融的教法流传于世，它主张佛与众生、本体与现象相即不离、不一不二，言说“菩萨深解众生界如法界，众生界、法界无有二。” [19] 一定程度上体现出对现象世界的肯定。然而归根结底，龙树的“中观”、《华严经》的“二谛圆融”，乃至大乘佛教“无分别”的总体性格，其核心在于强调无执著的心理境界，并非承认现象世界和轮回历史的实在性，因此可说是境界形态的“无需分别”，而非实有形态的等同。
综观各家之言，无论是部派佛教主张“灰身绝形”，抑或大乘佛教提倡与世间相即的平等观待，其出发点均基于缘起性空这一立场，认为轮回的历史和主体经验是虚妄的。因而人的解脱不应向轮回的历史中造作，而是要诉诸证空的智慧，回归恒常真实的法性，怀着无执著的心修证佛法，才能达到真正的涅槃。
四、结语
面对如何解决人生苦难的共同问题，基督教与佛教在各自的传统和历史语境中给予回应。耶稣走向十字架的道路是朝向未来、朝向拯救之路，“走苦路”这一灵修实践，其实质在于对耶稣生命的参与，并直观显示了参与其中的信仰者与应许的双向互动：人怀着救赎的盼望走向十字架，救赎的终点则从未来向人临近，主体经验的生成与开放性在“道路”的直观形象中得到反映。作为开放性实存，受难的耶稣显示了通往拯救的示范性道路，即人要在终末的盼望中投入实践、主动与来临中的上帝相遇。佛教则基于缘起性空的根本立场，通过法身、生身的二分，否定了佛陀在受难中的真实性，并认为轮回中流变的主体是虚妄的，人的解脱不应向轮回的历史中造作，而是要诉诸证空的智慧，回归恒常真实的法性。
两种解脱路径存在着相互理解与学习的契机。自上世纪80年代中国大陆佛教复兴以来，佛教界不断发扬佛陀重视人间、自利利他的精神，倡导积极入世的人间佛学。盼望神学对于现实苦难的关注和主张深入人类历史的耕耘，不仅与佛教“不离世间觉”的传统教义不相悖离，并且为当代佛教如何回应现实苦难的问题提供了有价值的参考与补充。同时，佛教的解脱方式诉诸智慧与觉悟，强调正见正觉是超越苦难的必由之路，也提示着基督徒重视内在的灵性修养对于救赎的意义、在对真理的领悟中更好地认识上帝，并且为基督教如何调和信仰与理性之间的关系提供了不同传统中的案例。在面对人生苦难等问题上，耶佛二教能够以宗教共同体的姿态，深入聆听他者的声音，为改善人类的生存状况作出和谐一致的努力。
注释
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