思道学刊 第四辑 二零二一年 秋
Si Dao Journal No.4 Autumn 2021
内容摘要： 明天启三年，周至终南古楼观附近的大秦寺出土了一方唐代所刻的“大秦景教流行中国碑”，揭开了唐代基督教的一支东方教会在中国传播的一段鲜为人知的历史。随着敦煌遗书中景教文献的发现和考古文物的出土，唐代景教的历史也逐渐为世人所认识。景教在初入中国之时，就与道教有着千丝万缕的联系，唐代长安更成为景教与道教交涉的大舞台，在古老的丝绸之路上，演绎了一场中西文化和谐交流与融汇的精彩曲目。
作为丝绸之路的重要节点，唐代的长安是当时世界上最大的国际化大都市，来自不同文明、区域的文化汇聚一城，交相辉映，异彩纷呈。古城长安近在咫尺的终南山是中国道教的发源地之一，终南山麓的古楼观是中国最古老的道观，楼观因与草楼望气、老子说经、出关西游等早期道教历史相关连，自古就是道教的圣地，及至南北朝楼观道的兴起，唐代皇室对楼观的大规模修建，敕建皇家道场，诰封高道大德，都塑造了古楼观作为道教第一祖庭的神圣地位。唐代楼观宗圣宫方圆数十里都是道教文化的核心区，然而在距楼观不远的地方，却建有一座景教（加注）的寺院大秦寺，至今仍然耸立着一座建造于唐代的大秦寺塔，著名的《大秦景教流行中国碑颂并序》就出土于此。令人惊奇的是，道教与景教，这两个代表不同文化的宗教，曾如此近距离地和谐共存和交流对话。景教在唐代初入中国之时，就与道教有着千丝万缕的联系，景教与道教之间有着更多的交往历史，从一批敦煌遗书和出土文献中发现的汉语景教经典，能够看到道教与景教在历史上的密切交往和思想融合。
一、景教与道教的交往
景教初入中国之时，在老子化胡之说颇为盛行的唐朝，景教被当时的李唐皇室当做老君之教在西方所教化的一支，因此景教碑中也有对老子化胡说的认同：“宗周德丧，青驾西升。巨唐道光，景风东扇。”景教徒在碑文中刻意谈到老子西游，向当时的统治者表达了景教是老子遗教，以此增加中国人对于景教的认同感和亲切感。碑文也提到了唐太宗在贞观十二年（638）七月颁布给景教的诏书：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生，大秦国大德阿罗本，远将经像，来献上京，详其教旨，玄妙无为，观其元宗，生成立要，词无繁说，理有忘筌，济物利人，宜行天下。所司即于义宁坊建寺一所，度僧二十一人。”
太宗的诏书对景教的描述充满了浓郁的道教色彩，也表明了唐王朝对景教的整体印象是道教化的。为了教团立足和教义传播的实际需要，作为外来的景教徒非常乐于接受老子化胡说和对景教的道教化的描述。景教中国主教阿罗本成功地获得了唐王朝的信任，长安义宁坊的景教寺是景教在中国的第一座教堂。至高宗时，景教获得了更大的发展，“于诸州各置景寺，仍崇阿罗本为镇国大法主。法流十道，国富元休，寺满百城。”当为景教最为鼎盛的时期。位于楼观西侧的大秦寺就是当时敕建的景教寺之一，在尊崇道教的唐王朝，盩厔大秦寺被敕建在具有圣地意义的楼观之侧，是颇为意味深长的。充满道教色彩的景教碑的书写，可能有道教徒的参与或者润色，而景教与道教的深入交往，也当符合李唐皇室和景教教团的各自需求。
景教的这段历史在唐之后一千多年的历史中几乎湮没，景教与道教之间的密切关系，也是晚近才引发学术的探究。意味深长的是，景教教团甚至以十分隐秘的形式隐藏在道教之中，以至于明代的道教色彩的景教寺庙仍有留存。王卡先生在《明代景教的道教化：新发现一篇道教碑文的解读》一文中也指出，“明代山西平遥耶输神祠，或许提供了一个景教祠庙过度佛化、道化的例证。”[1]正是源于景教与道教的暧昧关系，才使得景教寺庙在法难之后仍能继续留存，为了生存的需要，甚至完全道教化了。苏莹辉认为，“窃意景教自会昌减法後虽渐式微，但其潜匿於道教之内者，则其影响终不可灭。”[2]
明末出土的景教碑文和近代敦煌景教经典的发现，也曾被学术界误以为是道教的文献，尤其是景教碑的书写者署名为“朝议郎前行台州司士参军吕秀岩”，清乾隆时期耶稣会士宋君荣（Gaubil）以为景教碑的作者景净是一个道教徒，现代美国学者李摩太、日本学者佐伯好郎等都猜测这个吕秀岩很可能就是道教丹鼎派祖师吕洞宾，认为景教自唐末会昌法难后混入道教之中，《吕祖全书·救劫证道经咒》之杂有景教赞美诗，就是一个明证[3]。其说虽不足信，然亦可见景教士在当时为扩大宗教影响，竞不惜以道教附会基督教义，运用了机会主义[4]。法国汉学家伯希和在对敦煌景教文献的研究中，发现《三威蒙度赞》以及西安景教碑均使用了许多佛教和道教的术语[5]。朱谦之在《中国景教》一书中也指出，景教文献大量“袭用道、佛二教经典的词语、模型与形式。”[6]
二、汉语景教文献的道教色彩
关于唐代景教的汉语文献，主要有明末在盩厔大秦寺出土的《大秦景教流行中国碑颂》及二十世纪初在敦煌藏经洞发现的一批景教遗书：《序听迷诗所（诃）经》、《一神论》、《宣元本经》、《宣元至本经》、《志玄安乐经》、《大圣通真归法赞》、《三威蒙度赞》、《尊经》，它们构成了汉语景教研究的基本文献。《大秦景教流行中国碑颂》现藏于西安碑林，编号为P3847的敦煌遗书《三威蒙度赞》、《尊经》为法国人伯希和所获，现藏于法国国家图书馆，其余为李盛铎旧藏的敦煌景教文献，一直以来秘不示人，仅有抄录文字流传，后部分文献流入日本，现今已陆续发表，其中被称为 “富冈文书”的《一神论》和“高楠文书”的《序听迷诗所经》已被学界认定为原经的精抄赝品，而“小岛文书”的《宣元至本经》和《大圣通真归法赞》则被学界认定为近人的伪作，并非景教文献[7]。2006年洛阳出土的唐代景教经幢，所刻《大秦景教宣元至本经》残经，可与敦煌本《宣元本经》合校，也证实了敦煌本《宣元本经》作为唐代景教文献的真实性。
作为一种外来的宗教，景教从一开始就自觉地走上一条本土化的传播路线，唐代景教徒在翻译景教的叙利亚经文时[8]，不可避免地受到当时佛教和道教的影响，大量吸收和借鉴中国传统的儒释道的词汇，塑造景教与中国文化的共通性来取得中国社会的认同。据聂志军的统计，景教文献中来源于佛教的词汇就有善缘、恶道、果报、前身、功德、具戒、受持、世尊[9]等，来源于道教的词汇则有天尊、上德、三才、至言、真宗、真经、开劫、中民、真道、元吉、无方等[10]，道教的色彩尤为浓厚。实际上，除了大量使用的道教词汇来阐释景教教义，景教经文的结构模式和语言风格也极为接近道教的经典，但其对基督教经典的阐释是符合正统教会的教义的[11]，景教文献实际上呈现出聂斯托利派对基督教正统教义的遵循，只不过在语言形式上，景教文献呈现了更多道教的色彩。试举关于终极之“道”和造物主“上帝”的经典汉译。
聂斯托利派虽被当时的正统教会判为异端，但其对《圣经》基本教义的理解并未偏离基督教的正统教义[12]，但唐代景教文典的翻译，渲染和凸显了许多道教化的特征，如唐代景教徒在翻译中使用“道”来表述基督教的终极实在。“道”是道家哲学的最核心的概念，既有终极实在、万物之源的涵义，也有绝对理念、最高法则的意义。“道”的终极性和神秘性在《道德经》中也常以“无”、“一”、“玄”、“妙”等词汇来表达，道教诞生以后，“道”还具有了神格化的特征，三清尊神就成为道的化身，也就是《约翰福音》所言的“道就是神”。
景教文献对基督教终极实在的表达，除了“道”之外，还有“真道”、“真常”、“真常之道”、“无元”、“妙有”、“玄理”等道教化的词汇。《大秦景教流行中国碑颂》开篇即言景教之“道”是“常然真寂”、“窅然灵虚”的先天存在，《大秦景教宣元至本经》谓此真常之旨曰：“无元，无言，无道，无缘，妙有，非有，湛寂常然。”这段话具有明显的道教《清静经》的痕迹。
景教所阐发的真寂、灵虚的“无元”和“妙有”，正是《旧约圣经·创世纪》第1章第1节所描述的天地创造之前的先天存在的元初状态：“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。”[13]比较《道德经》第二十五章的内容对“道”的描述：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道。”景教徒在经典的翻译中，发现了基督教的终极存在——也是语言难以言说的超越性存在，所谓“真常之道。妙而难名。”这与《道德经》中“寂兮寥兮”的“道”具有高度的契合性，“道”字传神地表达了可以为中国人所理解的景教的世界观。
唐代景教信徒严守《圣经》的十诫（十事），承认上帝为创造世界的至高惟一神，《序听迷诗所经》即告信徒当于“十事”中，“第一种先事天尊”[14]，《一神论·一天论》更曰：“惟事一神天尊，礼拜一神，一取一神进止。”[15]此即是《圣经》十诫第一“除了我以外，你不可有别的神。”[16]而道教概念的“天尊”即是基督教的造物主耶和华。译于太宗贞观十五年（641年）的早期景教文献《一神论》中，阐发了“万物皆为一神所造的”的上帝创世教义，在稍晚一点翻译的《大秦景教宣元至本经》中，阿罗诃创造万物的教义凸显了更多的道教化的色彩：
吾闻太阿罗诃，开无开异，生无心浼，藏化自然浑元。发无发，无性，无动，灵虚空置，因缘机轴，自然著为象本，因缘配为感乘。剖判参罗，三生七位，浼诸名数，无力任持，各使相成，教了返元真体。夫为匠无作，以为应旨，顺成不待而变，合无成有，破有成无，诸所造化，靡不依由，故号玄化匠帝无觉空皇。[17]
自然、浑元、有无等都是道教化的语言。翻开《景教碑颂》的开篇就是道教语言模式的创世论：“总玄枢而造化，妙众圣以元尊者，其唯我三一妙身无元真主阿罗诃欤，判十字以定四方，鼓元风而生二气。暗空易而天地开，日月运而昼夜作，匠成万物，然立初人，别赐良和，令镇化海。浑元之性虚而不盈，素荡之心本无希嗜。”其中以道教的元气说、阴阳说来阐释《旧约·创世纪》的创世教义，乍看这一段文字，一定以为是来自道经的文字。形成于六朝的《太上老君开天经》有着比较相似的创世描写：
太初始分别天地，清浊剖判，溟涬鸿蒙，置立形象，安竖南北，制正东西，开暗显明，光格四维上下，内外表里，长短粗细，雌雄白黑，大小尊卑，常如夜行。太初得此老君开天之经，清浊已分，清气上升为天，浊气下沉为地，三纲即分，从此始有天地，犹未有日月，天欲化物，无方可变，便乃置生日月在其中，下照闇冥。太初时虽有日月，未有人民，渐始初生，上取天精，下取地精，中间和合以成一神，名曰人也。[18]
景教的汉文翻译者景净通晓中国文化，必然也对道教的教义有比较深入的了解。从道教经典中发现了景教与道教在创造论上的某种相似性，因此采取的语言模式不是如“三一论”那样具有明显的佛教色彩，而具有更多的道教风格。景教以道教神专属的“天尊”一词称谓创造万物的造物主，也表明了景教徒对道教创世论的某种认同，景教与道教在某些教义方面的契合和认同，使得唐代的景教得以在尊崇道教的唐王室受到接受和肯定。
另一方面，在创造物与被造物之间的关系上，意味深长的是，基督教和道教都十分关注肉身与道的关系。在基督教的教义中，终极之“道”可以以肉身的形式显现为耶稣基督——“道成肉身”，耶稣之死又以肉身回归天堂的形式完成了道的成就——“肉身成道”。同样的在道教中，白日飞升乃至尸解都是肉身向道的转化模式。当然，所不同的是，基督教的“道成肉身”和“肉身成道”都是专指唯一的一神，而道教的“肉身成道”则是每一位修炼者的目标。
盩厔景教大秦寺是景教与道教交往的重要历史遗迹，见证着基督教与道教两大宗教交往和融汇的珍贵历史，唐代汉文景教文献的道教化特征，为我们展现了基督教在传入中国之初，力图融入中国文化的本土化的努力，虽然这种努力最终在各种复杂的局势下归于失败的结局。景教与道教在某些宗教气质方面的契合，为早期景教的道教化翻译语言奠定了文化认同的基础，而景教包括摩尼教等外来宗教最后都融入了民间道教之中，又表现了中国道教文化的巨大包容性。
注释
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