中国民间信仰作为中国民众日常生活的一部分，[1] 因其对民众心理结构、思维取向及行为方式的根本性影响而受到学界的广泛重视，从历代官私风俗志、地理志的梳理到百馀年前西方人类学方法输入后的新考察，[2] 以及其后西方学者对此研究的直接参与，特别是近年来中国大陆展开社会与经济变革的进程后，这一领域的研究更是成为国际汉学的最重要焦点之一。
对于民间信仰研究的回顾，王铭铭先生的专著《社会人类学与中国研究》及王健的文章《近年来民间信仰问题研究的回顾与思考：社会史角度的考察》已有较为全面的介绍，[3] 但我们也由是可知当代研究对民间信仰的类型、存在形态及其与社会组织的关系，信仰表达之仪式、象征及其与群体文化的关系等关注较多，在打通史料传统与田野实证的研究手法上也取得了许多的突破。随着研究的深入和比较宗教视角的展开，中国民间信仰“泛神论”的本根问题已成为本领域研究的一个重要焦点所在，学者多欲结合自己的研究对象来审知其信仰背后的因缘所在，但苦于该问题触角牵涉深远而困惑良多，以至有的学者甚至否定中国民间信仰的仪式有其背后的本体依据，这恐怕已与信仰本义的界定有了某种程度上的背离。
本文拟从学术史角度对中国民间信仰的“泛神论”说做一点反思，指出其“泛神”信仰的表象背后有着灵动本体的一元指向，这与中国典型形态的学术传统及其他一神教的本体有着阐释学上的一致性。
一、从“慎终追远”谈起
1：1 关于“慎终追远”：
《论语·学而》载有曾子语云：“慎终追远，民德归厚矣”，宋程颐谓此语“不止为丧祭”（《二程遗书》卷6），朱熹申之云：“伊川云‘不止为丧祭’，推之是如此。但本意只是为丧祭”， “慎终追远专主丧祭而言，若看得丧祭事重时亦自不易，只就丧祭上推亦是多少事或说天下事皆要慎终追远亦得”（《朱子语类》卷22），按“慎终追远”的字面意思即是主体对其所自与所往前后两个终极的拷问，唯所自之近者尚略有线索可循，若父、祖、曾、高、远云云，故谓之追；而所往之处则无迹可通，故需以“慎”（诚也，此与“慎独”之“慎”同构同义）接之，此与西学传统因“我是谁”之追问而引出的“我从哪里来”、“我到哪里去”的问题意识若合符节，其实每一个孩童自理性启蒙之初即开始了相似问题的追问，我们不可想象经过两千多年中外学人与民众共同追问的话题终究没有一些理性的诠释，纵然是学者们为了学术的谨严存而不论，若孔子“未知生，焉知死”（《论语·先进》）之意，但儒学“慎终追远”之体证意识则仍纳此追问于自己的虔诚之中。
其实，循着“慎终追远”的双向追问，我们会发现，在中国传统的民间信仰中，对此双向的终极问题有着较为明确的回答。《礼记·礼运》云：“故人者，其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也。” 汉刘向《说苑·修文篇》载云：“神者，天地之本，而为万物之始也。”许慎《说文·示部》说亦略同：“神，天神，引出万物者也。” 又《说文·鬼部》云：“鬼，人所归为鬼，从儿○十象鬼头。”这是说，在本体向有形转化的过程中，神伸张而为有形，鬼归虚而为无形，人正是神鬼过渡的一个中间环节。然则神之在人者为灵魂，而鬼之在人者为形魄。也可以说，形魄向神返归之际的形魄称为鬼。
1：2追远以接神：
人与万物同生于神，然从“神”至“人”之间的历程如何，则需做出一些考察。也就是说，我既来自于终极之神，则神之化育我的轨迹如何，《老子》有一生二，二生三，三生万物之论，儒典有太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生万物之说（此为数论，后董仲舒改为太极阴阳动而生五行，五行生万物），是皆当有其时代学说整合之所得，然处今之世，亦当结合今日科学格致之所得而申释之，则我生命之所自，自于远祖，远祖所自，自于猿人，猿人所自，自于动植，动植所自，自于生命元素形成之初（约38亿年前），生命元素自于46亿年前生成的无机地球，无机地球自于150亿年左右的宇宙能量奇点——一个至今只能靠想像和感悟去体知的对象。在二千五百年前，学识渊博的惠施曾提出一个“卵有毛”的命题，[4]直接追问到生命因子的来源，也就是说，天地形成之初如没有“我”这一因子，就不会在今日形成我这一个体。现代物理学也告诉我们，绝对的无不可能产生有。因此，在我形成之前的存在状态就是作为宇宙之本体的“神”，它是万物生成中一条难以测度的生命线，甚类今日之遗传密码，在人之形质生成后，它就被称作“魂”而存留于人的生命体中。或者说，神灵是一种弥散的本体存在，它生成万物，又存在于万物之中，其入于山为山神，入于水为水神，入于马为马神，入于花为花神，入于人则被称为灵魂。它在人的理性觉醒以前即万物有灵期是靠体悟和直觉来实现“魂”与万物之灵以及作为宇宙本体的神沟通的，灵乃得名于神的感通特点，可谓神之别名。
人本与万物同处于可直觉神灵的境界，何以后来人与万物生别，以至于许多人一直怀疑自己的神性是否存在的问题，这就要追溯到人类理性启蒙导致“神人之分”给人类带来的困境了。中国的经典《尚书·吕刑》载有五帝之时颛顼令重黎绝地天通之说，《圣经·创世纪》载有人类始祖失乐园的故事，非洲的许多神话传说也提及上帝本与人同住，给人提供必需品，后来由于人的错误才移居天上，人类不同种群这一不约而同的“神人之分”的描述，正说明了理性产生之初，人们的困惑与感伤，瑞士学者容格（Jung）从精神分析的角度对此有一精彩的阐释：
圣经故事把以乐园为象征的植物、动物、人与上帝之间的未曾破裂的和谐置于一切精神发展的开端，并把意识的最初的曙光——“你们将像神一样知道善恶”——宣布为致命的罪孽，这一点绝不是没有所指的。意识的神圣统一支配着原始之夜，对天真素朴的头脑来说，打破这种统一的确是一桩罪孽。这是个体反对太一（the One）的魔鬼般的反叛，是不和谐反对和谐的具有敌意的行动，是要从一切与一切混融在一起中脱离和分裂出去。[5]
天性“失落”（实为“被压抑”）的人们于是在颤栗的相互扶持中，追寻着他们中间天性感知尚存的人为其“导师”，而致此际巫风大行，先知辈出。然人类理性成熟的步伐仍在前行，于是巫师、先知们感知天性的衰弱而致其指导众行事的准确程度渐弱，为补救其弊，遂以数术济之，然人为之数术亦渐为理性之欲望所蛊惑侵蚀，于是与之相伴的社会失范也便不断地激荡着人类理性世界生命导师的登场——人类也便走进了第一次“轴心时代”。[6]
1：3慎终以通鬼:
《说文》云：“鬼，人所归为鬼，从儿○十象鬼头。”今按，○十的含义似乎并不仅仅是“象鬼头”，而是有着另外的象征意义。德国学者汉斯·比德曼著《世界文化象征辞典》“十字形（cross）条下云：
在造型简单的象征物中，它流传最广，但其重要性绝不囿于基督教世界。首先，它代表空间上的核心，是竖（上/下）轴和横（左/右）轴的交汇点，将诸种二元性合为单一的整体，……像圆圈一样，十字形进入许多坛场、庙宇和教堂的绘画中，十字形常常占据突出地位。《圣经》中的天堂有四条河流出，亦状似十字形。圆圈中的十字形除了象征宇宙观，也代表一年分为四个部分，十字形的竖轴连接顶点和底端，象征性指代世界之轴。[7]
何新在比较了世界各地的远古文化中的十字形图纹后，归结为两种代表图式：
十 卍
他引述西方学者德尔维拉《符号的传播》一书中的观点，认为十字形代表了太阳神。[8] 但根据我们对中国的“灵台”、“明堂”以及亚字形符号、曼荼罗符号的比较研究，我们可以发现，汉斯的说法要更合理些。也就是说，十或○十的象征意义只能是生命归宿的宇宙本体——神。由此看来，“鬼”的本义就应该是复归于神的人。此与《圣经》故事谓耶酥被钉十字架后三日（此亦应有其民俗学意义）复活之说，与汉字“鬼”之构形取象完全一致，所不同者，于西学而言则复活者盖仅耶酥一人，而于中学言，则当人人可以复活——归于本体之神。这种意义在中国传统文献中有着广泛的认同。如《尔雅·释训》：“鬼之为言归也。”《列子·天瑞》：“鬼，归也。”“古者谓死人为归人。”《礼记·礼运》注：“鬼者，精魂所归。”《左传》昭公七年：“子产曰：‘鬼有所归，乃不为厉。’”《礼记·郊特牲》：“魂气归于天，形魄归于地。” 因人死并非一下子即转入无形，故其子孙当以诚通其骸气，助其返本于神，所谓“慎终”也。
东汉·王充《论衡·论死篇》云：“人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。鬼者，归也；神者，荒忽无形者也。”这是用鬼神来表示生命本体的“往来屈伸之义。”又宋·张载《横渠易说》申发《周易》“精气为物，游魂为变”云：“精气者，自无而有；游魂者，自有而无。自无而有，神之情也；自有而无，鬼之情也。自无而有，故显而为物，自有而无，故隐而为变。显而为物者，神之状也；隐而为变者，鬼之状也。大意不越有无而已。”“物虽是实，本自虚来，故谓之神；变是用虚，本缘实得，故谓之鬼。”《朱子语类》卷63云：“天地间，只是此一气耳。来者为神，往者为鬼。譬如一身，生者为神，死者为鬼，皆一气耳。”“鬼神者，不过阴阳消长而已”。“论来只是阴阳屈伸之气，只谓之阴阳亦可也。然必谓之鬼神者，以其良能功用而言也。”其论神人鬼之关系已甚明晰。
其实正如程朱所言，“慎终追远”不仅限于丧祭人伦，其于日用常行之物亦可作如是追问，则万物有神可以灵通，“民胞物与”之论自然而出矣。宋郑汝谐（字舜举号东名处州人）《论语意原》亦推“慎终追远”之意云：“天理之在人心未始亡也，利欲惑之，則忘其初矣。”学人民众，皆欲因其日常见闻，而时时提撕自己与神交流，唯万物之神，非万神也，乃一神之在万物中也，若佛教华严宗释本体与万物之关系为一本万殊、理一分殊、月印万川，宋时儒者程、朱等亦用以喻理物关系，实亦当于民间信仰之神灵观照。
二、多“神”表象下的一元信仰
关于民间信仰特点的原始性、功利性等等，一向论者甚夥，然皆点到为止，而因以论中国民间信仰者之素质低下云云，则不免让人生疑，且不说诸宗教形成之初的传教者之因利为导（如治病除疫，患难相助等），即以今日入教者所撰之证教说明，亦无不以其所信之教的神明灵验有用为证佐，故因此而言持民间信仰的中国人即是素质低下，恐亦失于轻率；至于既称其所敬事之物有灵有神，却仍认为是“多神论”、“泛神论”，则亦不免让人有“隔靴搔痒”之憾。
中国是世界上唯一个文明不曾中断的国家，由着语言文字所引导的认知传统始终认为万物有灵，自然万化莫不有神，此神灵是人与万物共有的源自于终极本体的生命线，通过这一共同“平台”，人们可与自然万物交流，和谐共处。《礼记·祭法》云：“山林川谷丘陵能出云为风雨，见怪物，皆曰神。”此即是说日月星辰、风雨雷电、社稷、五岳、山林、川泽、河海江湖、动植飞潜甚至无“生命”的瓦石屎尿等等，人们都可以在“神灵”的层面上与它们交流，获得它们的帮助，如前节所述，若譬之以水，其称湖海杯中之水为湖水、海水、杯水，是皆水也，不能因而谓之“多水论”或“泛水论”，至水或有清浊之分，实皆因境而生，非水本有浊也。因此，中国民间采纳了许多人为的“偶象”来促进生命进程中的一些活动随时与神沟通，并得到比邻在神的层面上的福佑。另外，为实现更好地与神交流的目的而创制的仪式与方数，亦因近百年来破除迷信的冲击而致意义多失，且致仪式淆乱，其体式的恢复，正需赖学人为之，若或因其民间主持者不能明知仪式之意义而遂断其无意义，则恐难辞无知之咎矣。下对此“偶象”及仪式、方数略作分疏和介绍。
2：1、通灵的媒介
从这些基於萬物有靈論而形成的中國傳統神靈信仰中可以看出，万物之赋神，其初皆因语言而成之，其后则可分为三种形式，一是自然生成物，若草木山石，水虫蛙狐云云；其次乃人造之日用器物，若鈡、鼓、卜龟、刀劎、房屋等等；再次者乃欲因“媒介”而接神於近處，以便于求吉祭拜，若削木石以爲神主，安其位而祀之。
2：2、通灵的仪式
仪式之尚者即礼也，故其意可以礼书寻之。[9] 按《老子》38章云：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。故去彼取此。”孔子亦认为礼为大道既隐之后的一种无可奈何的明道补救措施（参《礼记·礼运》及《礼记·表记》），正如巫之能力衰减后而必以巫术补救意同。且“礼”字古作“禮”，其字形即因祭神之礼器而得作。
因是而生的通灵仪式则皆以相应的象征品物和行动来以激活生命中的神意，以与相应的对象达成交流和协调之目的。若祭祀仪式中与所祭之祖、某神之间，过渡仪式中与环境间（天地四方等），交际仪式中与对方心灵间的感通与协调。《论语·八佾》载孔子语云：“祭如在，祭神如神在”，又董仲舒《春秋繁露·祭义》云：“祭，然后能见不见，见不见之见者，然后知天命鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。”皆谓因祭仪可以通灵也。故孔子云：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《论语·八佾》）然则通神之至境则在于以诚感之，非以品物仪式诱神也，品物仪式只是入诚之手段而已。
日常生活礼仪的背后无不隐孕着本体的原型：衣食住行、生长婚丧、岁时节日（如驱傩等）；此亦或与符咒并用。至如婚礼之盖头与传席（息）接袋（代）、合卺食栗子以及拜天地等等，若于其间插入释菜之仪则恐有不类之嫌。又若建房之诸祭仪，无不欲因以告四围之邻当协调共处并因而欲激活人造物——房子的生命力，故其相应仪式皆当围绕此一目的而运作。
2：3通灵的方数
方中之秘吾知之少，然多以相似相关爲主，或取阴阳相激之法，或用模拟天地之意，若服食以祈寿，[10]驭女以养生，姑不论之。禁忌乃源于圣、巫所言，故需遵之而已，故此亦不展开论之。
至于数术问题，则涉及到命运的理解问题，此若遵传统的神灵本体观亦有定解，即一人或一物之生，必于其既形之时凝铸着当时的天地信息（若以杯引水于河，水既入其杯，则当时河水之清浊云云及杯子之形状情况定矣），其后随着生成体在时空中的移徙，其“原态”与外界信息不断交流，“原态”需不断地调整自己的状态（若水之在颠沛、污染、勾兑中走完它的陆路历程），在此过程中如何调整自己的主观能动性，以使自己的“原态”得到最好的保护（保护的越差被弃置的越早），就要看主体的选择了。是即传统所谓之“命”需安之而“运”则宜择之，朱熹谓“此‘命’字有两说，一以所禀言之，一以所值言之。”（《朱子语类》卷61），亦谓此也。
孔子云：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）然则如何知命？《朱子语类》卷4载有如下一段对话：
问：“颜渊不幸短命。伯牛死，曰：‘命矣夫！’孔子‘得之不得曰有命。’如此之‘命’，与‘天命谓性’之‘命’无分别否？”曰：“命之正者出于理，命之变者出于气质。要之，皆天所付予。孟子曰：‘莫之致而至者，命也。’但当自尽其道，则所值之命，皆正命也。”
此中提出真正的天命在现世之最佳展开是谓正命，这是每一个存在的最佳命运，但现实是每个存在都要受到许多诱惑或在迷惑之中依理性的盲目选择而做出错误的行动，结果与其“正命”愈行愈远，故学者修性以通本，明本而知命以趋其正性，若孔子云“不知命无以为君子也”，又若程颐询之邵雍：“知易数为知天，知易理为知天？”邵雍答：“须还知易理为知天。”（见《二程外书》卷十二）
然“知易理”并非人人所易为，故于普通民众而言，就难免需时时质之于达者，此达者亦分两类：“知易理者”与“知易数者”，前者因有更高的道德修养（此即前所谓“通灵媒介”中之“圣贤之媒”），是又难于后者，故常行于民间以为其命运指导师者则多是操“易数”之人。
历代目录之数术分类，其标准多歧，或以对象若天文、风水、相法，或以工具若易占龟卜，或以术语如太乙、遁甲，或以目的如命理、禄命云云，遂难知其学术所自，今综以方法而别作四类：
此诸法即传统学者格致的用功所在，所谓上知天文，下知地理，中知人事，皆在其中矣。故孔子云“吾百占而七十中”，朱子为其道命作最后的抗争时亦以易占决之。套用朱子“豪杰而不圣贤者有矣，未有圣贤而不豪杰者也”之语，则可谓明数术而不明道德者多矣，鮮有明道德而不明数术者也。
所有这些通灵的媒介与仪式、方术，其被采用之标准皆在于灵验与否，不灵可毁其像甚至如烤龙王之事可有也。此当然包括儒释道耶等宗教之神，但亦与其他百神同科。
三、神与儒释道耶之本体说比义
与民间信仰本体同气连枝或者说发祥于民间信仰的诸学术传统的本体说间，亦有着较为一致的组构模式。然因本体之难以描术，故此略结合与本体建立联系的进路说而论之。
3：1 儒学本体及进路
《论语·里仁》：“子曰：‘吾道一以贯之。’”又《论语·卫灵公》：“子曰：‘赐，尔以予为多学而识之者与？’曰：‘然。非与？’孔子曰：‘非也。予一以贯之。’”其所谓之“一”，即儒门之道也，[11] 其所对应之终极本体又称太极。至宋代新儒学那里，又被称为“理”。程颢曰：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《二程集·河南程氏外书》卷12〈传闻杂记〉）“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。”（《二程集·河南程氏外书》卷2）。此“理”程、朱皆以之等同于《易》之太极，朱熹且申之云：“本只一个太极，而万物各有秉受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”（《朱子语类》卷94）又云：“盖天道运行赋予万物，莫非至善无妄之理而不已焉，是则所谓天命者也。物之所得是之谓性，性之所具是之谓理，其名虽异,其实则一而已。”(《朱子语类》卷3)归总原始儒学至宋代新儒学的主要进学路径，可得如下一个模型：
其进道路径之前者多以静坐慎独持敬通之，而后者则是探究万物之理而通其神，以与前者所持之理互证而打通之，或者说前者是以非理性的直觉对终极本体道的投射以得方向，后者是以理性践履而趋近前者的非理性之目的。
3：2 佛学本体及进路
自佛教传入中国起，其本体“空”之翻译即经由了“无”、“空”、“神”等之选择，而后以“空”字行，然诸家或别有所称，若佛、法、性、理、真如、法性、涅槃、实相、妙有等等，以方便理解。又以“空”字言，究于印度之《奥义书》，知其为五大“地火水风空”中的本根，非全无有之谓，是以佛教基本理论所谓之缘起性空，亦当是本体流行时因缘而生万物而已，此与儒学道体生万物之“一本万殊”意同（儒学之“一本万殊”盖即借鉴于佛教华严之说，唯执一御万之论则肇始于先秦）。究佛学之进学路径，可得如下范式：
此与前所揭儒学之进学范式在理路上完全契合，其止以应乎幽赞诚敬，而观以当于明数格致。
3：3 道教本体及进路
自老庄倡虚一明道之法，以道为终极旨归，或谓之神、太极、虚云云，其后之道教禀之以修仙，其所论与儒家略同，唯修道倡颠倒之法。至宋明之际，道教倡性命双修，则其性论之中，又更糅儒释之说而倡三教归一之论。如元末陈致虚《金丹大要》卷14云：
天下无二道也，昔者孔子曰“参乎，吾道一以贯之”，老子曰“万物得一以生”，佛祖云“万法归一”，是之谓三教之道一者也。圣人无两心：佛则云“明心见性”，儒则云“正心诚意”，道则云“澄其心而神自清”，语殊而心同，是三教之道，唯一心而已。然所言心却非肉团之心也，当知此心乃天地正中之心也，当知此心乃性命之原也。是《中庸》云：“天命之谓性”；《大道歌》云：“神是性兮气是命”；达磨东来，直指人心，见性成佛，是三教之道，皆当明性与命也。
则其进学路径正在性命双修：
唯此模型中的修命当于儒学之诚敬而修性当于儒学之格致而已。
3：4 耶教本体及进路
上帝造万物及人，但人之生命乃其圣灵所化，而万物则无。是以对于人而言，其与本体之关系与中国传统一本万殊论略合。又因上帝与人远隔，故遣其独子到人间受难以救赎人之罪（此形象实与中国之圣人、佛教三圣、道教神仙等同，唯中国传统所谓人人可至此也，以人人皆为上帝之子），此又強调人不能自我觉解，而必靠外力救赎，然其三位一体之说，实已合本体与明本体之圣贤为一。[13] 唯新教已倡自我与上帝的直接交流之说（不必通过教堂或教职人员），其面对之十字架与耶酥圣像亦只作一象征，若中国民间信仰及儒释道之偶象，皆用以导入诚敬之域，乃个体与上帝打通之媒介，是与世界宗教精神有趋同之势。究其进学路径的灵修之法，可得如下之范式：
其圣仪与中国传统儒释道之诚敬、止、修命似，而圣事则与格致、观、修性似。然《圣经》之后強行规定“圣言封闭”而至其思想体系封闭，使得后世科学格致的理性认同难以介入其信仰的诠释之中，虽自文艺复兴以来，代有其人从事着信仰进学路径与科学格致相融摄的努力，这对其进学路径的改善实大有功也。
综上所述，借一俗谚“条条大路通罗马”言，诸宗教所指之作为终极本体的“罗马”实同，其进学路径虽或有短长，然皆谓“罗马”可至也。或许我们可以说，本体于天地间本一自然之存在，万物出于彼而当复归于彼，然阐释者不同，阐释者所处时代的格致水平不同，遂使其所释及与之沟通的办法有“路径”之不同，也因此而在宗教交流中不断地进行修正和补充，相互取长补短，以共臻于生命觉解之至境。然若因本体之不可睹知，遂谓“上帝已死”，则恐非格义之正途所得。朱熹云：“道之在天下者未尝亡，惟其托于人者或绝或续，故其行于世者有明有晦。是皆天命之所为，非人智力之所能及也。”（《朱熹集》卷七）希望道命之至今日，又得续重光。
注释
- End -