一， 人的存在与宗教的功能
世界的宗教虽然形形色色，却没有离开一个主题，即人类因自身存在之种种难题而寻求解决的方法和途径。有福音派神学家指出:“人类和世界需要救赎，这是所有宗教的主题”。[1] 宗教作为救赎的手段和工具，具体在几个方面体现:
首先，宗教一定涉及神、圣，相对于凡俗而言，“神、圣”不仅意味着具有一种超自然的能力，在品格方面也必然与道德和圣洁等词有关。事实上，当人们用“圣”表达时，也就说明神与人之间的天壤之别，在希伯来文中，虽然“圣”字的表达含义不是很确切，但它在语言学上与一个意为“分开”的词有关。人们谈到“圣”就会想到宇宙间两种截然不同的存在模式:其一为上帝所在的境界，以及与之有关的人、物和事就都称为“圣”；其二，人类活动其中的及相关的人、事等内容都是“凡俗”的。依这种看法，“凡”和“圣”所表达的似乎不一定是道德上的评判，也不一定是在空间上有区别，仿佛“神圣”既在不同于人间的地方，又与“凡俗”有某种联系。在这一点上，古老的犹太民族早已有与之相似的看法。[2] 但无论如何，用“凡”与“圣”是要表达一个事实，即:人类之上还有更高的存在。
其次，当人们用“圣”字来描述或表达人物和事情时，实际上指的是他或它们的宗教性。旧约圣经经常解释说，耶和华之所以被崇拜，是因为他是“圣”的，当旧约描写耶和华是“圣”的时候，指的是人所无法企及的一些特征。上帝是超时空的、是“自有永有的”[3] ，上帝与人类的关系既是建立在崇拜基础上，同时也是以道德为核心的，人是活在上帝的爱之中的，遵守诫命即是对上帝之爱的回应。因此，宗教中的崇拜仪式，是沟通“凡”和“圣”两种存在模式的途径。
第三，由这一认知框架，我们可以获知，崇拜的目的之一就是让两个境界相交，并使之发生关联。宗教中某些主要的仪式，如:祈祷、献祭和忏悔等，一方面，表达了人对“神圣”的依赖，另一方面，也反应了渴望救赎的内在需求。由于沉沦后人的道德之恶与“神圣”之完美的巨大差异，惟有通过宗教信仰，才可能为人类的救赎架起一座桥梁。
因此，宗教作为一种信仰体系，连接着神圣与凡俗、无限与有限，是人获得救赎、走向有福生命的唯一通道。而宗教救赎功能的可能性，是由于神圣外力的介入，这种外力，究其本性一定是超越于人类的，一定是一种与神圣世界有关的圣洁的和良善的本性。
问题是:这种本性和现实世界是什么关系？是一还是多？这个世界上救赎的途径究竟有多少？为何有许多宗教，名称各不相同？种种疑问，带来诸多挑战，引领我们深思、探究和寻找答案。
二，多元文化与世界宗教的多样性
那么本质世界与人的存在是何种关系呢？有哲学家认为:人首先是作为物质的存在而出现的，但是物质的生命对于我们来说，仅仅是为了获得另一种生命形式的载体，人是一个介入到物质之中的存在，物质使人个体化，使人分裂并被限定，限定就是限制，当人被限定于物质存在中时，他必然只能分有本质世界一切存在形式的某一部分，即物质世界的所有存在因处于限制中而只是“局部”，因而只能“分有”，“分有”什么呢？分有本质，用宗教的语言来说是分有神圣，即分有“善”，也就是说是“善”，但不是“全善”。那么是否全善是惟一，而分有之善是诸多？古罗马哲学家普罗提诺（公元204－270）认为，宇宙是出自神的流射物，这个神被称为是超越一切的元一（The One），所谓“元一”是指超越一切实在的、基本分裂的东西，既超越于主体与客体的分裂、也超越于自我与世界的分裂，“元一”包含了宇宙的全息，而物质世界和生命作为“元一”的流射物，只能是“分有”和“局部”，因此，世界是无数“分有”和“局部”按秩序的存在。在普罗提诺这里“元一”是完美的实在，是“一”，世界是无数“善与美”的“分有”和“局部”的组合，是“多”。这是哲学家对世界的认知。
哲学家要告诉我们的是本体世界是“一”，而物质世界是“多”，多的含义非常广泛，不仅有数量上的众多，还有等级上的无限多样。就人类世界来说，文化和传统也是多元的，多元就是特殊性，按照伊斯兰思想家纳塞尔（Seyyed Hossein Nasr,1933- )的话，这种多元化在各文化中的表现为各民族宗教传统的“个殊性”（particularity，意指宗教传统的多样性），[4] 在他看来，基于传统的多样性并不排斥显现于其中的普遍启示，纳塞尔在《伊斯兰艺术与灵性》一书中认为“‘神圣艺术’正是明确地产生在某种具体天启之核心的‘永恒智慧’（sophia perennis）”[5] ,正如每一颗露珠都会反射太阳光一样，“每一种个殊的传统，都是传统之原版在人性之某一特殊部分中的改编，都是‘神圣’在人间显化的不同手段。” [6]
因与本体分离，人是一种碎片的存在，散落在各个不同的文化和传统之中，宗教作为救赎的手段或者作为走向神圣的道理，如果只有一种或一条，那是无法让人信服和不合情理的。自西方人开始航海至世界各地并发现有许多种不同宗教之后，人们就反思:耶稣之外是否还有拯救？随着对诸宗教的持续多样性和有效性的意识，迫使许多人承认“没有适用于所有人的惟一道路”。这种观念还被运用于文化、哲学和经济体制。于是，许多当代人开始相信他们自己的关于合理性、意识、民族和宗教的结构都只是多中之一。爱德华•施雷贝克对基督徒作出这样的解说:“一个人拥有真理而另外的人则是错误的，这样一种不可动摇的确定性已不再可能。”在这种语境中，说一个人自己的道路是惟一可能把握宗教真理的，则这个人等于生活在“时间异常”中。[7] 同样，说上帝的爱是普遍的，是对地上万民的，但如果说，他的爱只有通过耶稣基督这个特定的和单一的来源才能认识到，是否会令多数人信服？[8] 在中国的大乘佛教中，菩萨由于慈悲而“乘愿再来”，如果人们持有这种观点:即“菩萨从不到东方之外的其它地方普渡众生”，那一定是大错特错的，因为这违背了大乘菩萨道思想的主旨，只是很多人无法真正理解这其中的奥秘。
确实，为什么存在基督教？为什么存在佛教？为什么存在伊斯兰教？为什么还有其它的诸宗教？当一位基督徒真诚地、充满爱心地面对其他宗教现实时，究竟是难题还是希望？
对许多人来说，冲突、混乱和迷信是由于宗教的差异性导致的。而对于许多真正理解启示真理的人，所谓差异，无非就是宗教的形式和名称的差异，单单的传统从来不是阐明宇宙真理的可靠方式。如果把传统看作通达目标的许多道路之一，我们或许就不难理解为何现实世界是多民族、多文化、多语言和有诸多的差异了。偏见往往由于自身所处的位子和视阈的局限，伊斯兰思想家纳塞尔关于核心和“中心视阈”的观点给我们的思考带来启发，他提出“所有半径相遇的中心，所有道路通达的顶点”，认为只有拥有这种“中心”视阈，宗教间的对话才有意义。[9]
三， 一元信仰与神圣本质的唯一性
由“中心视阈”观点启发，我们不妨可以换位思考，即假设别人站在我的立场，而我站在别人的立场，我们是否会发现头顶的星光非我独占？在巴哈伊教中，有这样一段话:“光都是好的，无论它们发射自哪一盏灯！玫瑰都是妩媚的，不管它们在哪一座花园里绽开！不管出现在东方还是在西方，星星都是发出同样的光芒。只要不怀偏见，你们就会热爱真理之阳，不论它从地平线的何处升起！你们会明白到，神圣的真理之光既然在基督的身上闪耀，它也同样在摩西和佛陀身上闪耀。挚诚的探求者一定会找到这个真理。这就是探求真理的含义所在。” [10]
这段话用比喻说明世人与神圣本质的关系，有几点含义:一，光、玫瑰、星星是比喻真理，也就是神圣实在；二，真理之光必须通过载体（灯具）才能照耀世界，不管何种形状的灯具，我们所需所爱的是光，灯具再好看也只是工具；玫瑰为世人所爱是因她的本质而非是花园的处所；没有人能独占天上星星的光芒；三，寻求真理，不在于形式、地域，真理也从不可能只为某类人独自占有。
事实上，那惟一的本质超越人类的语言和思维，他的属性深不可测、不可言说，“上苍，那不可知的本质，那神圣的存在，是无限地超越凡人的一切属性的，……祂的荣耀如此之高，凡人之舌不足以赞美；祂的奥秘如此之深，凡人之心不足以捉摸。祂现在，甚至自古以来，一直掩盖于祂那永恒的本质之中，将来，祂将隐藏于凡夫的视觉永远不能看见的实在里面。‘没有任何视觉能看见祂，而她却洞察一切；祂是敏锐者、明察秋毫者。’” [11]
人信仰上帝就是信仰真理，真理使人得救，对于基督徒来说，耶稣基督就是真理，就是得救的道路，但无形无相的真理必须透过祷告（言语）才为有效，正如《圣经》说，凡求告耶稣名的必得救，“到那时候，凡求告主名的，就必得救。（《使徒行传》，2:21）”；“因为凡求告主名的，就必得救。（《罗马书》，10:13a）”，然而《圣经》又说:“凡称呼我主阿，主阿的人，不能都进天国。惟独遵行我天父旨意的人，才能进去。（《马太福音》，7:21）”，是《圣经》有矛盾吗？当然不是，圣经告诉我们，语言只是一种传达，真正的含义是通过语言而表达对神的敬畏、自身的谦卑和愿意悔改之心，是一种人与神圣之间的灵性沟通，因此，倘若一个基督徒只是称名，却并不理解“基督是……整个实在——人、神和宇宙——的活的象征”，[12] 那就是徒劳称名。因此，求告主名，是一种信而悔改的表现，即理解耶稣十字架的含义，凡是像这样信而悔改，求告主名的，就必得蒙主恩的拯救，而“有口无心”，是不能得救的。显然，《圣经》启示我们真理不是名称、真理是超越一切语言的实在，真理不在于形式。而在佛教经典中，有着完全一致的道理，在《金刚经》第五品中有一段话:“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”，[13] 意思就是凡一切有形有相的都是不真实的，只有透过形和相，看到了背后无形相的内容，即看到了真理（即如来，注:如来就是佛，意思是已经了悟了宇宙人生的一切真理）；在第二十六品中，有另一段话:“尔时，世尊而说偈言:‘若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来’”，这里也是告诉我们，如果只以音色之相求真理，非但不可得，反而会误入邪道。
由此我们可以知道，作为真理本身的神圣本质，不在语言中，不在名称中，也不局限在地球的某个区域，他是一种永恒智慧，在时空之外与人类世界发生联系。这种联系需要媒介、工具才能与受时空制约的“碎片”般存在的人类世界沟通。人类和世界有语言的差异、有民族的区分、有文化传承的不同，然而，各民族和文化所信仰的实质乃为相同。宗教作为一种工具、一种媒介，是神圣之恩典的体现。上帝、真主和佛，即使是数目上的多，但体现的都是真理的神圣之光，这光透过讲不同民族语言、不同外在形象、不同时代特征的耶稣的本质、佛陀的本质和穆圣的本质被传送到人类世界。借伊斯兰思想家纳塞尔（Seyyed Hossein Nasr,1933- )的话来理解:一神多圣（One God, Many Prophets)，即:世界只有一个统一的本源，不同的宗教对之有不同的表达，如:上帝、真主、佛、梵、道、天理，或者哲学家那里的绝对精神、终极实在等，但这并非表明真理的多样性，现实世界呈现为“多”，是因各民族众先知（媒介）所表率的生活方式、所践行的道理和所传承和确立的传统的差异。[14]
四， 结语:一个宗教？佛教徒可以是匿名的基督徒吗？
既然世界只有一个统一的神圣本源，每一宗教都体现了神圣真理的唯一性，那么为了寻求真理的普遍性、为了消除由差异导致的纷争，人类是否只需一个宗教足矣？这种观点在纳塞尔看来是相当的无聊，甚至是恶劣的，他为此解释说:如果“为追求普遍性而从各宗教创新一个‘混合论‘，再也没有比这更无意义、甚至恶劣的了，这实际上只是破坏了天启的诸样式，而这些样式的每一种都能够使相对者与绝对者、人与真主之间的连接变得可能。”[15] 也就是说，差异是世界的实质，是生命多样性的体现，消除差异也就消除了上帝与世界、上帝与人的关系，因此，差异更有价值，差异更有利于救赎，有差异才有宗教的对话。
事实上，对神圣之源所启示之永恒智慧的领受，不在于抛弃或改变诸宗教的样式，也不在于自身所处传统之立场的差异，也就是说，并非表现在对普遍性的关注而抛弃宗教的多样性，因为差异只是一种接收模式的不同，关键在于信徒的信念动力如何能够从自身的差异性、个殊性而导向统一性，这是一种挑战性的、奇妙的认知要求，恩典的光照是前提。当神圣之源透过显圣者（惟一神圣之源的诸多道成肉身）来到世间，认知者如果用信仰与爱打开灵性之门，神圣的恩典之光就能穿透心灵，就拥有了追寻真理的力量，当人之爱笼罩在神圣之爱的光芒之中时，一切差异和个殊性就自然地隐没了。
对于这一点，波斯思想家阿博都•巴哈就显圣者之多样性，作了这样的解说:“人类的实质是多元化的，意见是多样的，感受是有别的。而人类这种在意见、思想、智力和感受上的差异乃是由根本的必然性所引发；因为万物之存在的层次差异，就是那显露出无穷形态之存在的必然性之一。所以我们需要一种能统领一切感受、意见和思想的总体力量，因为这种力量，那些差异就不再会有作用；而所有的人都会被带到人类世界大团结的影响之下。显然可见的是:人类世界里这种最强大的力量便是对上帝的爱。它把不同的民族带到了慈爱之篷帐的荫蔽中；它赋予敌对和仇视的民族与家庭以最为伟大的爱与合。” [16]
对神圣之源普遍性认知的强调，实质也并表明了对“宗教之超验性统一”的认知，按照纳赛尔的观点:每一种个殊的传统，都是传统之原版在人性之某一特殊部分中的改编，都是“神圣”在人间显化自身的不同手段[17] ；在东方，有菩萨化身千万亿，在各娑婆世界度化众生之说；而耶稣的“道成肉身”，使得人性和神性合二为一，也就是说，把“上帝感”逐渐灌输到人的本性之中，以致“上帝和人自己的知识通过相互的契约而联系在一起”[18] ；凡此种种，是否表明了在人类之上存在着一个无法言语不可认知的绝对的神圣本性，他是一个活的存在，并一直介入和主宰着人类世界的活动？因此，我们是否可以这样理解:当一个人完全体验任何一种宗教时，实质也就等于体验了所有的宗教？
因此，当宣称或承认自己是某某宗教信徒的时候，代表的只是他的立场、传统、和接收模式而已，只有渴望获得救赎的信心，才能使自己超越一切差异，诸如立场、传统、语言、名称、形式，等等。诸宗教的目标都是为了与“绝对”合一，那么“诸”绝对难道不就是“无”绝对吗？所谓拯救，所谓觉悟，难道不已经消融在“绝对”之中而无法找到任何差异了吗？从这个意义上来说，世界难道不就是只有一个宗教吗？佛教徒难道不就是匿名的基督徒或者是任何正信的宗教信徒吗？
注释
- End -