尊严在人类思想中是一个非常重要的观念，人必须有尊严地活着，甚至有尊严地走向死亡。人类的进步伴随着尊严观的不断发展，不同的思想体系，哲学、宗教、政治、法律、医学，等等，对于尊严都有各自的讨论，就宗教而论，尊严是一个的共同的理念[1] ，基督教的尊严观根源于上帝对人的创造[2] ，在佛教中，人的尊严则根源于佛性。本文的主题即是以佛性论为切入点，讨论佛性和尊严的内在联系。依照佛教的佛性理论，佛性是觉悟的永恒，是人的生命之精神本质，人人都本来具有佛性，因而人人都具有先天的，而不是外在赋予的尊严。佛教主张，人们应当自信本有的佛性，体认并修证佛性，由于这种佛性，人人都是生来平等的，都应当受到尊重，人人也都能获得自由。
一、佛性义
佛性(buddha-nature，)是佛教的一个重要概念，总合而论，佛性是指生命的内在本性，觉悟的本性，是人们成就觉悟的内在根据和原因(生命之外的物的本性，一般称法性)。分而论之，佛指觉悟，性则以不变为主要含义。佛教对于佛性有不同的分类，其中的一种分类为三因佛性，结合三因佛性，佛性论的价值导向呈现丰富的内涵。
分别而言，“佛”义，在佛教中，佛就是指觉悟，觉悟了人的就是佛陀(buddha)，简称为“佛”。佛教史上，释迦牟尼是第一个达到觉悟的人，他被尊称为觉悟者，即佛陀。在佛教修行的不同境界层次上，有三种觉悟状态，自觉、觉他、觉满。凡夫俗子没有觉悟，处地对于真理的无知状态，称为“不觉”，小乘境界的阿罗汉达到了“自觉”，即自己成就了觉悟，但还不能帮助别人觉悟，被称为“自了汉”，大乘的菩萨达到了自觉和觉他的层次，在自觉的基础上，还能够帮助他人达到觉悟。佛的觉悟层次包括了三种觉悟，既能自觉、觉他，更是达到觉满的境界，觉行圆满，使所有人都达到觉悟。
“性”义，佛典也有丰富的解释，依《央掘罗摩经》，有不生、真实、常、恒、不变易、寂静、不坏、不破、无病、不老死、无垢等含义，[3] 依《大乘义章》，则有四义，“性者，释有四义：一者种子因本之义，……二体义名性，……三不改变性，……四性别名性。”[4] 概括而言，可以从四个方面理解：第一，真实不虚义，表示佛性的真实存在；第二，本体义，指从体的意义上讲，佛性是人的生命本体，构成生命的根本，决定了生命的意义；第三，原因义，表示佛性是人们成就终极解脱的根本原因或依据；第四，坚固不变义，佛性的先天存在，不会改变，更不会消失，不会被破坏，不会因污染而改变性质。
有一位禅师这样描述佛性的这些特点，可以视作对于佛性特点的概括：“此灵觉性，无始已来，与虚空同寿，未曾生，未曾灭，未曾有，未曾无，未曾秽，未曾净，未曾喧，未曾寂，未曾少，未曾老，无方所，无内外，无数量，无形相，无色像，无音声……”[5] 这是采用否定性思维来描述佛性的特点，也体现了佛教的中道方法。
佛教区别佛性为不同的种类，最流行的一种分类是三因佛性，分别是正因佛性、了因佛性、缘因佛性。正因佛性从理的角度而言，显明佛性是本来具有、真实不虚、中道之理。了因佛性从智慧角度讲，用智慧观照佛性这个真实不虚之理，而能明了一切真理，体现智和理的相应。缘因佛性是从具体的候选角度谈，依各种方法作为助缘，帮助开发了因佛性，显示正因佛性，而能达成最后的解脱功德。
从道德价值的角度讲，佛性体现与善恶导向的关系可以从三因佛性而分别讨论。佛教和其他宗教一样，是以为善去恶为价值导向，显现其道德教化功能的，这一导向的最根本的观点就是：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”也就是说，佛教(觉悟者的教导)的基本精神是不作恶，行众善，以因恶小而为之，不因善小而不为，而要做到这一点，必须保持内心的清净。从本体之理的角度讲，佛性以清净为本质，超越善和恶，善和恶是相对的，针对恶而有善，在终极的意义上，佛性不能称之为善，当然也不是恶。禅宗讲，“金屑虽贵，在眼成翳。”就是这个意思，禅宗六祖慧能讲，“佛性本清净，何处染尘埃？”清净就表示无善无恶的状态。但是人心却是有善恶的，佛教强调要以智慧区别善恶，在修行上则要为善去恶。可以这样理解，正因佛性体现了佛性的无善无恶的中道和超越特点，了因佛性体现了以佛教智慧知善知恶的道德认识论，而了因佛性体现了为善去恶的道德修行论。王阳明的“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物” 的观点，正可以帮助理解这一观点。
二、人人本具先天佛性
从宗教伦理的道德关系层面看，基督教涉及的核心关系是人和上帝的关系，而佛教中则体现为人和佛的关系，更体现为人和自心佛性的关系，基本观点大致可以从两个层面来理解：第一，一切众生都有佛性，一阐提人也有佛性。第二，一切众生都能成佛，一阐提人也能成佛。对于佛性论的讨论还涉及到佛性和烦恼的关系，烦恼使得佛性不能显现，人的内在尊严常常被自己的烦恼遮蔽。
第一个观点，一切众生都有佛性，或者说，众生即佛。“如来如是说诸众生皆有佛性。”[6] “一切众生悉有佛性，无量相好庄严照明。”[7] “众生即佛性，佛性即众生。”[8] 众生与佛性“相即”的关系这表明，一切众生都有了成佛的可能性，从这个意义上讲，众生不离佛，佛不离众生，众生就是佛，佛就是众生，因为佛和众生都具有佛性。
那么这个佛性是一种客观性的本体，还是个性化的主体呢？这两种观点其实在佛教中都具有，从印度佛教到中国佛教的禅宗，在佛性问题上，实际上有一个从客观精神本体向主观精神本体的转化。
在《涅槃经》中，这个佛性实际上是“一”，“一切三乘同一佛性。”“一切众生同一佛性。”[9] “一切众生同有佛性，皆同一乘。”[10] 三乘是佛教中声闻乘、缘觉和佛乘（或菩萨乘），三乘都有一个共同的佛性根基，不只如此，一切众生都有这样的佛性基础。经中举了一些例子来说明这一点，比如，各种不同颜色的奶牛所产的牛乳，其实都是白色，白色就是牛乳的共性和标准。那么，这个客观标准之一佛性和众生心中的众佛性之间其实有一个“一与多”的关系，众生之外的客观性的佛性是一，众生心中的佛性实际上是对这个客观的同一佛性之理先天性的完整分有，如同禅宗讲的“月印万川”，“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性同共如来合。”[11] 一轮月印万川明，一本而万殊，万殊而一本。
但是，禅宗南宗的佛性论更是强调个体的自性，慧能所讨论佛性是每个人自己心中先天地本来具足的，“佛性本自有之。”[12] 这和传统的观点相同，但他更主张每一个心中都有一个至上的、完善的道德准则。“我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛？”[13] 也就是说，只有每个人自心中的佛性才是真正的佛，他人心中也有佛性，那是他人觉悟的根据，自己觉悟的根据在自己心中，自心的佛性才对自己的解释具有真正的意义。这种佛性，是内在的道德准则，实际上是一种主观精神。将佛从心外移至每个人心中，被视为禅宗的一种创新。
第二个观点，一阐提人也有佛性。一阐提人在佛教中是指一类极恶之人，不可救治之人，“一阐提者，名不可治。”[14] 一阐提人看不到真理，所以也称其为“无目”，没有智慧之眼。一阐提人有各种极恶之行，不信因果，不信业报，没有惭愧心，不亲善友，而亲近恶知识，“发粗恶言，诽谤正法，造是重业，永不改悔，心无惭愧。”[15] 总而言之，是被认为断善根之人。在佛教经典里，对一阐提人是否有佛性，存在着不同的记载，有一种观点认为，一阐提人没有佛性，东晋义熙十四年（418年），法显本《大般泥洹经》六卷在建康（今南京）译出，此经有一个重要观点：“一切众生皆有佛性，在于身中无量烦恼悉除灭已，佛便明显，除一阐提。”[16] 但从逻辑上讲，既然一切众生都有佛性，一阐提人也是众生之一类，自然也有佛性， 后来传来的昙无谶译本的《涅槃经》明确说明了这一点。
佛教提出这一命题，这说明在佛教看来，即使是极恶的人，佛教也承认他内心会有做人的尊严需要，从道德教育的角度看，这类人也是可教育的对象。佛教对于众生的关爱，不遗漏任何一类人，对于一阐提人，也让其看到解脱的希望。
第三个观点，一切众生都能成佛，一阐提人也能成佛。众生都有佛性，这只是提出了众生有成佛的可能性，是从原因的角度讲的，但成佛的可能和成佛的结果不是等同的。本有佛性，不等于已经成佛，如果众生但还没有发现自心的佛性，没有觉悟成佛，众生还只是众生。那么在佛性基础上，众生能否成佛？对此，佛教做出明确的承诺：一切众生都能成佛，甚至一阐提人也能成佛。“一切有情之类皆有佛性，皆当作佛。”[17] “以佛性故，一阐提等舍离本心，悉当得成阿耨多罗三藐三菩提。”[18] 这样，从成佛的可能性又指向了成佛的现实性，成佛的目标，是成就自觉、觉他和觉满的第三层次的觉悟。大凡对于人类的最后解脱做出明确承诺的思想，常常可以归入宗教一类。
既然人人都本来具有佛性，那么为什么人们并没有成佛，而只是处在人的状态？为了解释这一点，佛教用如来藏理论来说明。人之为人，是烦恼与清净并存，能善能恶，佛是纯善，地狱、畜生、饿鬼则是纯恶。佛性在先天地存在于人们心中，但又被人们的烦恼所覆盖，如来佛性藏覆于烦恼之中而不现，如同太阳的光辉被乌云遮盖，并不能说太阳不存在，只是被遮挡而不能显现。但是，这并不是说，从人性善恶的角度讲，佛教主张善恶二元，佛教主张人性清净论，佛性也是清净性，佛性和烦恼具有不同的特点，佛性是常，而烦恼不是常，也就是说，佛性具有永恒性，而烦恼是有生灭的，可以通过认识体认臵烦恼的空性，通过修行消除烦恼。佛教常常用金子和金矿的关系来比喻佛性和烦恼，金子愈炼愈纯，而金矿中的杂质则愈炼愈消。因此，佛性提供了人们成佛的内在依据，并不说明人们实际上已经成佛，佛和众生的关系，佛是觉悟的众生，众生是不悟的佛。
三、基于佛性的尊严
思想史上有人性论的讨论，在佛教思想中，是通过佛性论议题而涉及人性论的，佛性就是人性，或者说，佛性是人性的本质，这种佛性，不论是分有的佛性，还是本有的佛性，构成佛教尊严观的基础，人的尊严由佛性而决定。依佛教的观点，不论人们是否认识到自心的佛性，人都有其内在的、本有的尊严。基于这种佛性论，佛教强调人人都应自信自心的本有佛性，并要认识到这种尊严，在佛性尊严的基础上，坚持人与人之间的平等本性，并尊重他者，同时，因为对佛性的了知，自由的获取也成为可能。也就是说，自信、精进、平等、恭敬和自由是与佛教的基于佛性的尊严论相联系的几个重要理念。
第一是自信的理念，佛教强调人们必须自信本有的佛性，相信自己先天的尊严。由于受错误观念的干扰，人们常常不自信，“如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。”[19] 不自信表现为两个方面，一是不相信自心的本有佛性，二是不相信自己也能够成佛，所以无法确立起应有的尊严感。佛教导师的任务之一是鼓励人们的自信。禅宗之中，禅师常常告诉人们要自信自心有佛，相信自心的佛性才是自己的真正宝藏，不要怀疑这一点，更不要荒废时间和精力向外寻求，做无用的功夫，“汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛。”[20] “汝等诸人，各信自心是佛，此心是佛心。”[21] “阿尔浑家各有一个坐具地，更疑甚么？”[22] 这一类是不信自心的佛性，所以禅师要鼓励他们信之，也有些人虽然小有智慧，但没有大智慧，并不相信自己能够成佛，所以佛教要确立他们的成佛的自心，《法华经》用佛教三乘的方便方法告诉人们可以用三种方法走向成佛之路，“我等亦皆得，最妙第一法，为诸众生类，分别说三乘。少智乐小法，不自信作佛，是故以方便，分别说诸果。”[23] 大乘佛教说人人都有佛性，人人都能成就加圆满的觉悟，但是有人不信，《法华经》提出声闻、缘觉和菩萨的三乘方法，都是同一的佛乘，但可以通过这三乘达到，声闻乘是人们容易达到的，在此基础上，人们有了更大的自信，可以从声闻乘而达到佛乘。
第二是精进的理念，精进是指努力认识自己的本性，并通过修行去成就觉悟。从认识的角度讲，佛教，特别是禅宗称为明心见性常人之所以不能有自信，原因也在于不了解自己的本性，也就是不能认识你自己，或不能做到像老子所讲的“自知”[24] 。佛教强调，要体现佛性的尊严，一方面要有认识，另一方面要有修行实践，两者都需要精进。《法华经》的基本精神是佛向人们开、示、悟、入佛教的智慧和本有的佛性，此经用了一些比喻来说明人们应当确信所有的人都有自己的佛性，这才是真正的自家宝藏，其中的一个比喻是依珠喻[25] ，涉及到认识佛性的重要性，描述有人是如何不了解自性的，在这种状态下，他是如何无尊严地生存着，后来又是如何了解自性的。这个过程需要宗教导师的教导[26] 。从修行的角度讲，不信自心的佛性，不能认识到这种佛性的后果，就是不能依觉悟的标准去修行，哪怕是自觉的标准都达不到，更不用说觉他和觉满的标准，这就失去了做人的起码道德，哪里还有什么道德尊严？这样的人，就是道德上的恶人，极恶的一阐提人就是这样的人，“若一阐提信有佛性。当知是人不至三恶……以不自信有佛性故，即堕三恶。”[27] 所以，基于佛性的尊严在道德层面的体现，就是为善去恶的道德行认知和行为。
第三是平等的理念。佛教的平等观有两类重要的理论证明，一类是空性的证明，万法因性空而平等，另一类就是佛性论的证明，人人都有佛性，这种本有佛性的存在，在每个人心中都是相同的，因而人人生而平等，这是本性的平等，生命价值的平等，尊严的平等，人与人之间并不存在本性的差异，社会上存在的对于人的种种差异的、不平等的看法和对待，都是违反人的本性的。佛教产生的一个重要背景就是反对印度盛行的种姓等级制度，因而特别强调平等，《华严经》说，“心佛及众生，是三无差别。”[28] 无差别是平等的另一种表达。中国佛教，特别是禅宗，更强调基于佛性的平等。当生活于南方原住民区域的慧能来到中原的湖北拜访五祖弘忍时，弘忍问：你是哪里人？来做什么？慧能答：我是岭南人，来求如何成佛。弘忍说：你这个岭南人，又是獦獠[29] ，怎么能够成佛？慧能于是表达了一段禅宗中非常重要的观点：“人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”[30] 慧能后来还讲，“当知愚人、智人，佛性本无差别。”[31] 人不因生活的地域差异而分等级，不因外形的差异而不平等，广而言之，不论是边疆人还是中原人(慧能是边疆人)，长得高大威猛的人和瘦小的人(慧能长得瘦小)，穷人和富人(慧能家贫)，有权人和无权人(慧能父亲是唐代被贬至南方的失去权力的人)，识字的人还是不识字的人(慧能不识字)，甚至是聪明一点的人和愚笨一点的人，本性都无差别，他们的佛性都是一样的，因而都是平等的。慧能以这样的观点表达了平等的理念，批评了中国历史的等级差异之分。后世的禅师继承了这一平等的理念，一再强调这一点，宏智禅师说：“诸佛从生，本来平等。”[32] 这突出了平等的先天性。克勤禅师说：“佛与众生不别，当体全现。”[32] 这强调了众生的各个方面全体是佛。中峰禅师说：“仰观诸佛，俯视众生，是谓性相平等。”[34] 这是从性相角度谈平等，性代表佛，相代表众生。
第四是恭敬的理念。正因为人人本具佛性，人人都是平等的，所以，每个人的尊严都应当被尊重，都应当受到恭敬的对待。从一般的意义上讲，恭敬是以谦恭和尊重的态度对待他人，“谦逊畏难为恭，推其智德为敬。”[35] “形虔曰恭，心重为敬。”[36] “恭敬名念其功德，尊重其人。”[37] 卑谨为恭，虔礼为敬，修谨为恭，崇仰为敬。对待他人，自身以谦逊之心尊重、敬仰之，不只是外在的行为虔敬，更体现为发自内心的敬重。这要求把自己看低，把对方看高，我卑他尊，我低他高，这个卑，不是自卑，而是谦卑，“内自谦卑，名之为敬。”[38] 又称“谦下”，特别是对于那些以一般的世俗眼光看来社会地位比较“高”的人，要以谦卑的心态，恭敬地对待那些社会地位比较“低”的人，学问高的人恭敬那些学问少的的人，权位高的人恭敬那些无权势的人，财富多的人恭敬贫穷的人，这就体现出恭敬之德的可贵。因为人们常常会有一种比较的习惯，通过比较，对方不如我，地位、财产、学问、外貌、家庭出身等等都不如我，有的人由此而会产生傲慢、鄙视的心态，“言傲慢者，有人于彼父母、师长不能恭敬，名为傲慢。”[39] 恰恰是在这种情形下，要消除傲慢之心，尊重恭敬对方，看到人与人之间的平等本性。《法华经》中有一位常不轻菩萨，“常”就是永恒，“不轻”就是恭敬，其修行的具体方法就是行恭敬，对一切人都行恭敬，尊重、赞叹他们，对他们说：“我深敬汝等，不敢轻慢。所以者何？汝等皆行菩萨道，当得作佛。”[40] 常不轻的这种恭敬行，依据的基础就是佛性论，一切众生都有佛性，一切众生都将成佛，因此，恭敬众生也就是恭敬众佛。这样经常恭敬他人，被称为“常不轻”。
第五是自由的理念，自由既是一种境界，也是尊严的显现。作为境界，自由是去除了种种错误见解，认识到佛教真理，体认到自心本性之后的状态，不信自心佛性，没有自由，“尔若自信不及，即便茫茫地徇一切境转，被他万境回换，不得自由。”[41] 不自由的状态，体现为被一切本性虚幻的现象所诱惑、掌控，失去了自我，哪顾得上什么人的尊严。只有相信并认识到，又从亲身的修行方面确实证明了这种佛性的存在和价值，人才会不受一切虚妄的观念和对象束缚，不为功名利禄束缚，也不被种种偶像、权威束缚，能够正确看待人生的得失进退，“心无颠倒，自由自在。”[42] 哪怕对于死亡，也能正确看待，不贪生，也不怕死，顺其自然，“若得真正见解，生死不染，去住自由。”[43] 在这种境界中，自然能够体现做人的尊严。
四、结语
本文涉及的是佛性和人的尊严的关系，和其他宗教一样，尊严也是佛教思想的一个核心主题，人的尊严的保证，在宗教是以信仰来体现的，在佛教中，信仰佛教就是要信仰佛法僧三宝，在此基础上皈依三宝，并理解佛法原理，依之而修行，最后就可以证得觉悟的境界，这就是佛教的信、解、行、证。信仰佛宝，既要信仰作为觉悟典范的佛的存在，也要信仰以觉悟解脱，并在此基础上救助世间为追求的目标，信仰这种觉悟的本性先天地存在于每个人的自心之中。依此种本有的佛性，人具备了尊严的依据，人才有自信的无上内涵，才有努力认识和修行的真正的目标，人与人才有本质上的平等，人们才能够受到恭敬的对待，才有通向自由的基础。
本文主要是从众生中的人的层次上讲佛教的尊严议题，其实在佛教中，这一议题还涉及到其他生命类型和自然环境，依佛教的观点，在佛性问题上，不但人人本有佛性，人人都能成佛，而且一切众生都是如此，众生的概念，包括人和其他生命类型，动物也有佛性，从这个角度讲，动物和人之间也是平等的，这不是道德意义的平等，畜生被形容为道德缺失者，而是生命价值意义的平等，动物也有其生命的价值和尊严，人没有理由从人类中心主义出发，为了自身的利益而任意剥夺动物的生命，佛教由此提出了不杀生和护生的观念，这构成今日动物伦理的一个思想资源。有一些佛教流派不但讲众生有佛性，更讲无情有性，即山河大地也有佛性，这是一种彻底的泛性论，从这个角度看，自然环境也有其内在的价值和尊严，人不能任意破坏自然环境，佛教提出的净土的思想，包括了自然环境的清净，这构成环境伦理的一个思想资源。
课题来源：江苏高校哲学社会科学重点研究基地重大项目：宗教道德哲学与现代社会的道德信仰研究。
注释
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