思道学刊 第十二辑 二0二五年 秋
Si Dao Journal No.12 Autumn 2025
内容摘要：“道就是上帝”的重要意涵即上帝是言说。由于上帝是父子灵的三位一体，而人乃依其样式所造，这使人们有理由设想，与人类似，上帝的言说样式也具有我你他对谈的那种身位性。与上帝三位格那种逻辑性的既无限独立又无限融合不同，人的我你他三身位的区分逻辑性和时空性兼具，这使人将“我”逻辑上的在先扭曲为对他人的宰制，剥夺人的主体性，将人看为客体成为可能，也是原罪在人的言说样式上的显现。陀思妥耶夫斯基的复调型小说在作者与人物、人物与人物的多重我-你言说中，寻求对仿佛在身外的耶稣基督之“你”的倾听与回应，在人类言说的演进上，向着上帝言说样式的回归迈出了一大步，是我们所应借鉴的。
1. 《圣经》说：“神说，我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人……神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”[1]创世纪1:26-28。 这就是这里所谓上帝样式问题之由来。
当然，这段话里还说到上帝的“形象”。对此人们论述颇丰，但关于“样式”的却少，且多浅尝辄止。想是因样式（Form）没形象（Image）那么直观，难以捉摸，但这也激发了人试加思考的好奇。
2. 这里的思考基于对基督教信仰来说差不多是公理的两点：上帝是道；上帝是独一真神，但有父、子、灵三位一体的三个位格。
上帝是道，圣经说得明白：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝”。[2]约翰福音1:1-2。个别用字笔者稍有改动。
关于上帝是父子灵三位一体，圣经虽无明确的表述，但若不以文害辞，不以辞害意，三位一体的意思圣经也写得明白，不需多论。
3. 这近乎公理的两条，即思考的逻辑依据和逻辑起点。下面的思考和表述也许会有不妥，但对基督教信仰来说，这几何原理般确定无疑的两点，则是论述确当的前提性保障。虽然我们也许会出错，但前提的确当性无疑是思考之确当性的保证。
4. 让我们先看上帝是道的可能含义。
5. 为能径直进入论述，容我们从英文圣经着手，上帝是道的“道”乃"Word"："In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God"。[3]John 1:1 in The Holy Bible, Authorized King James Version (London And New York, Colins’ Clear-Type Press, 1946).
这就是说，说“上帝是言”应更确切。“道”虽无不可，但多少易和中国传统上“天何言哉”（孔子）、“天不变，道亦不变”（朱熹）等那种不关言说、仿佛只是某种客观自在的道相混淆，遮掩住上帝之道的言说性。
6. 这也便显露出来，所谓上帝是言，更醒豁些说，乃“上帝是言说”。
为什么要说上帝是言说呢？难道不开口、不说话的时候上帝就不存在、上帝之言就不存在吗？非要说上帝只能是言说中的上帝，不是就限制了上帝，难道他竟不能沉默不语，就像人也可以沉默，沉默时他还是他那个人么？
7. 逻辑上，当然可说上帝可以是沉默无语的。但同样也是在逻辑上，我们又必须说，上帝并不沉默不语。因在逻辑上，上帝的沉默也就是他的言说，反之亦然。
这里的逻辑来自库萨的尼古拉（Nicholas of Cusa）：上帝是永恒、无限的，无限中的一等于一切，一切等于一，其中的无限差异等于无限同一。[4]库萨的尼古拉：《论有学问的无知》，尹大贻、朱新民译（北京：商务印书馆，1999年），第3-58页。
这种逻辑当然是成立的。这样，我们便必须说，所谓上帝是言说，便意味着上帝永恒地言说着，是在永恒言说中的上帝。
8. 强调“太初有道”乃“太初有言说”，首先是避免了将上帝之道看成僵死的道，从而凸显上帝是“活神”，[5]歌罗西书3:1-4。 是“亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神”，[6]出埃及记3:6。 是在永恒言说之中的上帝，从而提醒即使上帝并没对人说话，人在一旁也仍然可以听见或见证上帝之言说，随时随处可因上帝之言说而得领受上帝的同在。正如人们所表明的，牛顿（Isaac Newton）、波义耳（Robert Boyle）等众多科学家要在对自然的认识中认识上帝一样。虽然上帝创万物时人还不存在，但由于万物都是借着他的言说所造，故认识自然也便是聆听、见证乃至参与上帝之言说的。
9. 既然上帝是言说，这自然使人询问：上帝言说的情形如何？即上帝言说的“样式”是怎样的呢？
10. 由于上帝有三个位格，这便使我们有理由推测，上帝的言说即其三位格间的相互对谈。所谓“太初有言说”，也就是圣父子灵之间“太初”即在进行中的说话。因按人类言说的经验，所谓说话，不就是人对人、我对你、众人彼此间相互说话吗？当然，人也可以自言自语。但自言自语不也必须是发生在与他人的互语之中吗？如果人只需自言自语，毋需对人说话，怎么可能会有言说这种事的发生呢？
11. 当然，所谓上帝三位格间之言说，只是在类比意义上的，其本相人无从得知，虽然由圣经我们晓得神三位格间有相互言说，可对那“太初”时候的言说我们如何晓得？我们不是只能说“像有无数说话，可惜我听不懂”么？[7]张学友《李香兰》词句。 我们对其之观看连“隔着镜子”[8]哥林多前书13:12。 恐怕也算不上。但“太初有言说”却毫无疑义的。
12. 人的言说样式，整体上，是由说者、听者、见证者三造在共同互动中构成或实现的，这是我们说上帝的言说是三位格间之言说的一种根据，虽然只是类比性的。但正如许多思想家如托马斯.阿奎那（Thomas Aquinas）等广加肯定的那样，这么做的合理性毫无疑问。我们依上帝的样式所造，这使得由人的言说样式推想上帝言说的情形得有可能。
显然，说者、听者、见证者是言说必有的三个不同的角色，在言说中分别起着不同的作用，像是戏剧演员一样，三者在言说舞台上处身于不同的位置。可以将之称为“处身位置”或“身位”。这不是无谓地叠床架屋，增加概念。因一种确实存在的情形是需要命名的，从而既便于识别，更使后来的表述节约。
13. 稍留心些不难看出，身位既有角色意，更有时空意。
“角色意”不言而喻：“说者”即对人开口说话的那位，“听者”即直接聆听说者话语的那位——“直接”在此颇有讲究，即说者的话是针对着他说的，一旁的其他人也可以听或无意间听到了那话，但却不是直接的受话人，只是个旁听者。因为他见证了说者和听者的那言说，故可称之为“见证者”。
时空之“空”，指的是言说中三造各自的处身位置，即其站在说者、听者或见证者哪一个角色的位置。
“时”即时间。所以说“时”，乃因言说中三造的出场有先后分别。逻辑上，“说者”必在先，他不说则不仅听者无从听，而且，也无人知道自己是不是听者，不知说者的话是对谁说的。故时间轴上，“听者”位于“说者”之后。“见证者”的出场更在其后。因他只有在说和听都已然发生之后，才可能出场见证那言说之事的发生和进行。在先、在后、更后，便是该三者在言说中的时间位置了。对人来说，这既是逻辑上的，也必是时间上的，因人乃时间性之在者。
14. 现在应说，在“我”以及相应的“你”、“他”等人称代词诞生之前，充分意义上的言说是不存在的，尽管那时的人也说话，但却不是这种身位分明样式的言说。
原因是简单的。在“我”这个词从人口中说出之前，人便还是未成为独立主体的。恰如列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）《野性的思维》所表明的，人曾经有过人与人、人与物、活人与死人、心灵与鬼魂、醒与梦等神秘互渗的混沌状态。在那里，说者、听者、见证者都只能是“妾身未分明”的。这样，今天这种相互身位分明的言说自然不可能。那时的人诚然也说话，但却可能不是他在说，而是他的某个祖先、某个在世或不在世的朋友、他的图腾（如“金刚鹦鹉”）、甚至猎物、树木、石头、房屋等在说的。
故只有当“我”诞生，以及相应的“你”、“他”的随后诞生，人才有了进入言说的门票，获得置身言说的处身位置，成为说者、听者或见证者等相应的角色，所谓言说方得发生。因只是在那时，每个人才成了独立的主体。
15. 故人称代词“我”的出现，是人类言说样式成长中一个跨越性变革的标志。因正像上帝三位格都是无限独立的位格，故才有永恒的言说那样，除非有了我你他的独立，有了“我”同任何人，包括同我自身的分离、区分之后，才可能有“你”、“他”的诞生，从而使我你他的身位性言说成为可能。“我”所以成为独立主体的标志，并且是你、他成为独立主体的标志，因为仅仅是我作为“我”的出现，才带来了你、他作为“你”、“他”的出现。
赘言之，“我”的先行独立是“你”、“他”独立的逻辑前提。因为，试想，除了“我”把你看为“你”，谁会说你是“你”呢？同理，有了“我”、“你”之后，才会有在我你之外的“他”的出现。这时，人存在的神秘互渗的混沌状态才会解除，才会获得接近上帝三位格的所谓身位，充分意义上的言说才得可能。在这之前，人的言说便只是种前言说吧。
16. 可以说，“我”的诞生是人在“样式”上走向上帝的重要一歩。“我”乃在上帝三位格中，圣父是首先的。“我”的在先可说是圣父在先的某种样式。当然，圣父三位一体中“先”不是时间意义上，而是逻辑意义上的。但逻辑上的先后进入时间，或对时间性存在者来说，却又只能取时间上之先后的样式，作时间性的理解。这也就是“我”在逻辑及时间上必先在于“你”、“他”的原因。
赘言之，“我”对“你”、“他”的这种在先性，恰是圣父在圣三一中的在先性的“样式”。圣父先于圣子，圣灵又在圣父子之后。比如，万物是圣父造的，圣灵也参与其中，[9]创世纪1：1-2。但万物却是圣父借着圣子所造的，而圣灵也是在圣子耶稣基督升天之后才作为“保惠师”来到人间的。[10]约翰福音16:7-8。
17. 因此，类比地说，在上帝的太初言说中，圣父即“我”，圣子相当于圣父与之言说的“你”，圣灵则堪称“他”。所谓人是上帝的“样式”，便应是人在互为我、你、他的言说中存在的样式吧。海德格尔（M. Heidegger）说语言是存在的家。[11]（德）海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译（北京：商务印书馆，1997年），第229页。 不正是借着像上帝三位格之间那样的身位性的言说，人的存在才有了上帝的“样式”吗？
18. 不可想象人能存在于单独一人的独白之中。前已言，因若只有独白便是完全意义上的言说，那言说便只不过完全是对自己说的。这样，所谓言说毋需说便已然完成了，说过了。
也不能想象言说只是两个人之间的我你对谈。因“说”必是以“听”、以先行“听到”了什么为前提。这样，若说话仅仅是我、你之间的事，毋需第三者“他”的介入，那么，“我”对“你”的在先性从何而来、如何发生呢？如果我所以说是因为先听到了你的话，是对你之说的回应，那么，这岂不是说你的说是在我之先的么？可若是这样，你的说又是哪里来的呢？
在此，不可设想我你互相在先。因倘那样，实际上就取消了我你的先后。就没有了“我”，从而也就没有了“你”。而若没“我”，何从有“你”？逻辑上，如果“我”不说，“你”哪里去听、去听谁呢？
19. 这便显露出来，若说我的说必与某种听相关，也就是与某种先于我说的说相关，那么，这个先于我说的说，必来于我你之外，也就是“他”了。
那么，这个“他”是谁？不是说“他”在“我”、“你”之后么？
20. 试想，除了某个直接在言说现场的人之外，我你说话时，不还有无数个不直接在场，但却是以间接在场的方式在场的“他”、及包括了无数个“他”的“他们”吗？人所曾经说过、写过的话，包括他们的书、乐曲、图画、戏剧、电影……以及他们做过的事吗？如果你对之毫不知晓，与之无任何干系、无一点切身性，在这种情况下，如果你对对面的“你”说话，你从哪里能“有话”去“说”呢？因为你岂不是要从所有那些“他”的言说里获得些言说的资讯甚或咨询吗？
这也就是说，就像圣父创世、圣子道成肉身都有圣灵的参与、见证，即都有对圣灵的某种先在之“听”那样，人的我你言说也必得先有对“他”的某种听的。既然人按上帝的样式所造，逻辑上大约只能如此。上帝三位格间我你他身位性的言说样式，在逻辑上，规定了人的言说样式与神的言说得有某种同结构。
21. 不过，事情还有另一面。由于无限与有限、永恒与时间的差别，上帝那里的逻辑的东西进入时间不可能一蹴而就，必须要经由一个时间性的演进历程。
22. 赘言之，一方面，圣父是绝对在先的，父不对子说则子无从于听；另一方面，圣父之言说也来于对圣子的先行聆听，是对子之说的回应。而且，同样重要的是，由于上帝的三位一体，父对子的听必是在灵的见证或参与中的听，并因而是在灵的在场之中的听。也就是说，父之“我”的先在性，是并不与子和灵的后在性相脱离。父的说是在对子的听、灵的见证中的说。
23. 另一方面，这也并不抹杀父对子的在先，不否定仅仅是因为父之先对子说，才使得子是面对面听父言说的子，并因之而成为父“怀里的独生子”，[12]约翰福音1:18。成为父之“我”面前的身位性之“你”的。
24. 同样，子虽然是在后的，作为聆听者“你”的身位由父给定，但由于父之说是对他的某种先有之说的回应，故其在被给定的“你”之中，仍然保存着他的本有之“我”。即他是给定的、被规定的“你”，但却依旧是本原的、自在自足的“我”，故其“你”就像巴赫金（Bakhtin Michael）所谓陀思妥耶夫斯基（Fyodor Dostoyevsky）复调型小说中的人物那样，在“我”面前仍是独立的主体，是“自在的你”[13]巴赫金：《诗学与访谈》，白春仁 顾亚玲等译（石家庄：河北教育出版社，1998年），第83页。 。这使子在被给定的身位中一点不会失去主体性，从而使得其虽系由父所出的子，与父却没有上下之别，而是布伯（M. Buber）所谓互相平等的“我-你”。
25. 应能看出，圣子作为身位性“你”的主体性，是由圣灵之“他”所保证的。即圣灵作为父与子的无限的同在，不言说而言说地参与着父子的言说，不在场地在场于父子言说的现场。他不仅见证着父子的言说，而且作为灵，使父与子的言说得以实现，成为言说之现实。
在这里，对于人来说，也许最好的比喻是，人类言说的灵即整体语汇和语法，虽不属于言说的任何一方，却无时不置身和规约着他们任何一方，虽不言而无不言。
26. 父子灵我你他三身位的这种既相互歧异，又相互同一的情形，用索洛维约夫（W. Solovjeff）关于知情意在人心智中相互作用方式的描述作比，也许是较醒豁、妥帖的。
索氏说，知情意虽各不相同，但又共存于同一个人的心智之中，各自独立又融合地共同运作。意志的角色是“愿望”，理智的角色是认知“表象”，情感角色是“感受”，它们各司其职，互不相扰，但“当意志主体‘愿望’着时，他还同时‘表象着和感受着’，只是后二者从属于愿望；同样，当认知主体‘表象’着时，它还同时‘愿望着和感觉着’，只是后者受表象的支配；当感觉主体感觉着时，它也还同时‘表象着和愿望着’，只是后二者受前者支配”。[14]（俄）弗拉基米尔.索洛维约夫：《神人类讲座》，张白春译（北京：华夏出版社，20000年），第103-105页。参刘光耀：《我你他：通向圣灵文学之途》（新北市：花木兰文化事业有限公司，2024年），第37页。
27. 前已言，父子灵这样我你他三身位言说的样式，也许就是上帝按照他的“形象和样式”造人的那个“样式”吧。否则，我们难以解释为啥两者间这种结构的类似甚或同构。
当然，人并非一诞生就是以我你他三身位言说的样式存在的。前已说及，逻辑的东西进入时间需要一个渐次成长的历程。小孩子的成长历程是整个人类成长历程的折射。皮亚杰（Jean Piaget）的儿童认识发生论令人信服地说明，像儿童一样，人类也需经过一个历史时间，才可能有“我”的意识，从而才可能由之而构建“你”及“他”，从而进入上帝父子灵三位格那样的三身位言说。但无论人进入这种言说状态要经过多久的认识论历程，存在论上，这种存在的“样式”却像柏拉图先说的那种理念先在于现象世界，然后后者方得将之模仿出来。若不是这样，我们将无从解释，人类的语言如此多姿多彩，璀璨浩瀚，但人称代词却只有我、你、他三个，没有再多出一个。[15]刘光耀：《我你他：通向圣灵文学之途》，第1页。 如果不是将之维系于人乃上帝按照其“样式”所创上，这种同构性将无法解释。
当然，我们这里不能对上帝造人做出几何定理般明晰确定的证明，这也不是本文的任务。对此，我们只能选择相信。这没什么好害羞的。正像我们不能证明为啥是数学公式构成了世界图形而只能相信世界是那样构成的一样。
28. 接下来应予说明的是，人的身位三一与上帝身位三一的不同。因这种不同如此显然，倘不能妥予解释，则我们关于上帝位格三一与人的身位三一间之言说样式的说法，便是有重大不足的。
29. 人的我你他与上帝我你他的重大差别在于：在上帝那里，他们是全然一体、全然合一的，更像一个人心里的知情意。但在人这里，“我”和“你”虽既歧异而同一，有“我”则必有“你”，“我”的在场必以“你”的在场为前提，反之亦然，但“他”却可以是游离于我你之外的。他可直接参与我、你对话，也可在我你对话之际沉默不语，只作为一个旁听或旁观者，一个我你言说的某种见证者。还有，在我你说话时，“他”可以完全不在场。更有甚者，我你即使是在说“他”，却可以将之完全将之排除在外，使之与我你全然无干。在这后两种情形中，“他”的主体性完全被剥夺，成了纯然的客体。比如，若我你此时说起陶渊明，他在哪里呢？他早不在了，死了，任凭我俩随意对他“盖棺论定”。即使我俩将他歪曲得面目全非，他也无法为自己申辩了，他成了我俩的纯粹的客体了。
30. 我你他的这种分离、隔离，是由“我”的在先性，我的唯“我”独尊造成的。
前已说及，在先是说，在逻辑上，我必首先意识到我的“我”，将自己从众人中分离出来，成为独立主体，从而才能使此时此刻正面对面地面对着的你成为“你”，并进而将在“我”、“你”之外的他称为“他”。这就是说，“我”决定、规定甚或宰制了你、他之为你、他。在这里，“我”如此自大，就“像上帝一样”[16]创世纪3:5。 ——试想，这不正是人的原罪么？原罪无孔不入，这是原罪在人的言说样式上的样式吧。
31. 将别人变成“他”，结果有二：
一、将别人变成了客体，这让你可心安理得地非人格地、客体地对待他人。
二、如此，你也自然成为他人的客体，被他人非人格地对待，萨特（Jean-Paul Sartre）“他人即地狱”其实根本上即由此而来。
32. 在人类言说上的这种原罪，即那种作者全知全能的独白型小说之所由来。
还应看到，虽然这类小说多取第三人称视角，但那些取第一、第二人称视角的，也大多与之并无质的区别。因为那里的我你也多为客体性的，为作者认知、描绘的对象。
33. 这里所以以小说为例，乃因诗歌为抒情主人公“我”的独白，戏剧是观众作为置身事外的“他”非参与地观看或见证舞台上的那些“他”的言说和行为的。唯独小说，是呈示作者，并由之而引领读者也作为“我”去与人言说的。它既是对人之言说样式的最充分、直接的自觉呈现，也是人“自身”言说样式的最充分、最直接的不自觉因而是最真实的呈现。在此，人的骄傲之罪的深重无所遁形。
34. 道成肉身的上帝对人说：“天国近了。你们当悔改，信福音。”[17]可1:14-15。
不言而喻，这种悔改应是包括了人类言说样式之悔改的，是这种“唯‘我’独尊”的言说样式，向着上帝父子灵三位格相互区别独立而又融合为一的样式的悔改。也就是说，我们当逐步扬弃、以至摒弃那种唯独以“我”为大、为主体的独白式言说，让像陀思妥耶夫斯基复调型小说里作者与主人公、主人公与主人公都互为我-你那样，将人从客体化的牢笼中解放出来。这种解放所以可能，乃因作者在这里并不是要独白式地表达自己的思想意象，而是要在多重的我－你的言说中，使之“出现一个理想人物的形象或者是基督的形象，应该由这个形象或这个天上的声音来圆满地完成这个多种声音的世界，由他组织这个世界、支配这个世界”，[18]巴赫金：《诗学与访谈》，第126-129页。 从而实现向上帝言说样式的回归。
35. 这便是陀氏划时代地向我们所昭示的。在人类言说中，他为人类如何向更接近上帝的样式，迈出了新的了不起的一步。陀氏真是个关乎言说样式的先知。这是我们要跟随的，虽然并不容易，那是人类面临的一个“窄门”，[19]马太福音7:13-14。 并首先是文学写作的“窄门”。但正像不悔改则不能重生[20]约翰福音3:3。 那样，陀氏大约是继人称代词我你他的诞生之后，我们活出上帝样式必走的新的一步。陀氏迈出的这一步，应是人类迈向上帝样式的一大步吧。
注释
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