思道学刊 第十二辑 二0二五年 秋
Si Dao Journal No.12 Autumn 2025
内容摘要：19世纪末至20世纪初俄国白银时代的宗教哲学，围绕“索菲亚”（神圣智慧）这一核心概念，对基督教思想中源自奥古斯丁的创造、原罪、自由与救赎等核心议题进行了深刻的宇宙论重构。本文通过对弗拉基米尔·索洛维约夫、谢尔盖·布尔加科夫、帕维尔·弗洛伦斯基及尼古拉·别尔嘉耶夫等思想家的考察，论证这一宗教哲学思想将神学议题从奥古斯丁式的个体内心论（psychological）和意志论（voluntaristic）框架，扩展至宇宙本体论（cosmo-ontological）的宏大视域。在索菲亚学说中，创造不再是严格的“无中生有”，而是在神圣智慧的母体中进行；原罪不再是单纯的个体意志的悖逆，而是一场关乎“世界灵魂”自我异化的宇宙悲剧；自由的真谛并非在恩典中顺服，而是与神协同、转化世界的创造性使命；最终的救赎（不朽）也非灵魂的超脱安息，而是整个宇宙的“神化”（theosis）与终极变形。此番重构虽赋予人类“共同创造者”的崇高地位，却也使其承担起疗救整个宇宙的悲剧性重负，从而在奥古斯丁问题的讨论之上，开启一种更具包容性、也更富张力的自由哲学范式。
引言：两种精神气质的相遇
在基督教思想的广袤谱系中，希波的奥古斯丁（Aurelius Augustinus Hipponensis, 354-430）无疑是塑造整个西方神学与哲学传统的巨擘。他对于原罪、恩典、自由意志以及“上帝之城”的深刻阐述，奠定了一套以个体灵魂的内在挣扎与上帝的绝对主权为核心的救赎论框架。其名言“我的爱就是我的重量”（Amor meus, pondus meum）精准地捕捉到这种精神气质：人的命运取决于其意志（爱）的方向，是朝向上帝这一“存在”的本体，还是朝向受造物这一趋于“非存在”的深渊。这是一个垂直的、关乎个体沉沦与飞升的内在戏剧。[1]冉林：“论奥古斯丁意志理论的内在结构——意志与理性的关系”，载《宗教学研究》，2023年第5期，第161-165页。
1500余年后，在19世纪末至20世纪初的俄国，一股被称为“白银时代”的宗教哲学复兴浪潮，以前所未有的思想力度，重新审视这些古老的奥古斯丁式议题。以弗拉基米尔·索洛维约夫（Vladimir Solovyov）为起源，由谢尔盖·布尔加科夫（Sergius Bulgakov）、帕维尔·弗洛伦斯基（Pavel Florensky）和尼古拉·别尔嘉耶夫（Nikolai Berdyaev）等思想家发扬光大的这一思潮，虽深受东正教灵性传统的滋养，却又不是纯粹的教会神学，而是一种哲学、神学与神秘主义高度融合的独特思想形态。他们并非简单地否定或绕开奥古斯丁，而是将其问题意识——“对我而言，我被造成了问题”（mihi quaestio factus sum）——从个体内心推向了宇宙的本体层面。[2]周来顺：“德国神秘主义对俄罗斯白银时代宗教哲学的影响”，载《学理论》，2011年第12期，第171-173页。
这一范式转换的核心媒介，便是“索菲亚”（Sophia，即希腊文Σοφία，智慧）概念的引入与重构。索菲亚在这些思想家笔下，不再仅仅是《圣经·箴言》中智慧的拟人化表达，而被提升为一个复杂的、贯通神圣与受造世界的本体论中介。她既是上帝创世的永恒理念（神圣索菲亚），又是被造世界的内在生命原则与统一性基石（受造索菲亚，或“世界灵魂”）。正是通过这一棱镜，俄国思想家们将奥古斯丁的个体悲剧放大为一场宇宙论的悲剧，将救赎的希望从灵魂的超脱扩展为整个宇宙的“神化”（theosis, обожение）。本文将遵循基督教系统神学的经典脉络，从创造论、罪论、救赎论（自由论）和末世论四个维度，对奥古斯丁与俄国索菲亚学说的思想进行比较，以揭示后者如何在回应前者的困境中，构建出一种既深刻继承又大胆超越的现代宗教哲学。
一、思想背景：白银时代的哲人与神学家
在深入比较之前，必须首先廓清这些白银时代俄国思想家的身份与背景。他们并非严格意义上的世俗哲学家，亦非东正教会官方体系内的神职人员或学院神学家，而是游走于二者之间的“宗教思想家”。他们的思想诞生于一个剧烈动荡的时代——19世纪末的俄国，正经历着虚无主义、唯物主义与无神论思潮的猛烈冲击。这批思想家为回应时代的精神危机，试图在东正教的古老传统中发掘新的思想资源，以对抗现代性的挑战。
弗拉基米尔·索洛维约夫（1853-1900）被誉为这一运动的奠基人。他以其“万物统一”（vseedinstvo）的哲学理念为核心，首次系统地将索菲亚概念引入俄国哲学。对他而言，索菲亚是连接神与世界的桥梁，是实现“神人合一”（Bogochelovechestvo）的宇宙性原则。他的思想融合了柏拉图主义、德国唯心主义（特别是谢林）以及东方教父的神秘主义，为后继者开辟了广阔的思想空间。[3]张百春：“索洛维约夫完整知识理论述评”，载《理论探讨》，1998年第6期，第60-66页。
谢尔盖·布尔加科夫（1871-1944）与帕维尔·弗洛伦斯基（1882-1937）是索洛维约夫最忠实也最具创造性的继承者。[4]Sergius Bulgakov, The Bride of the Lamb, trans. Boris Jakim (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 2002), 173–186. 布尔加科夫早年是马克思主义者，后转向东正教，并成为一名司祭。他致力于将索菲亚学说发展为一套完整的教义体系，其“索菲亚三部曲”（《论神人：三部曲》）是这一思想的集大成之作。弗洛伦斯基，被誉为“俄国的达芬奇”，是一位百科全书式的天才，其代表作《真理的柱石与根基》以神学、哲学、数学、艺术理论等多种话语，论证了索菲亚作为教会和世界之美的内在本质。他们二人的探索将索菲亚学说推向了神学建构的高峰。
尼古拉·别尔嘉耶夫（1874-1948）则代表了这一思潮中更具存在主义色彩的一翼。他深受陀思妥耶夫斯基与德国神秘主义（如雅各·波墨）的影响，其思想核心是“无根基的自由”（meonic freedom）。他虽也运用索菲亚的概念，但更关注自由的悲剧性与创造性。对他而言，人的使命不仅是得救，更是在自由中进行“第八日的创造”，以回应上帝的创世。[5]尼古拉·别尔嘉耶夫：《论人的使命》，张百春译（上海：上海人民出版社，2007）。
这些思想家的工作在当时的俄国思想界产生了巨大影响，形成了一股强大的“新宗教意识”运动。然而，他们在东正教会内部的地位却颇为复杂。一方面，他们的思想深深植根于东正教的礼仪、圣像崇拜和“神化”教义之中；另一方面，他们大胆的形而上学思辨，特别是布尔加科夫的索菲亚学说，被一些教会权威视为异端（主要被莫斯科宗主教区和海外俄罗斯东正教会的部分人士指责为偏离教父传统，有诺斯底主义倾向），引发了旷日持久的“索菲亚之争”。尽管存在争议，他们所代表的“巴黎学派”（流亡巴黎后形成的学术中心）极大地影响了二十世纪的东正教神学，并与西方神学界（如汉斯·乌尔斯·冯·巴尔塔萨）展开了富有成效的对话。他们既非主流，也非边缘，而是作为一股充满创造力与争议的潜流，深刻地塑造了现代宗教思想的地貌。[6]马寅卯：“白银时代俄罗斯宗教哲学的思想路向和主要贡献”，载《浙江学刊》，1999年第6期，第25-32页。
二、创造论：从“无中生有”到“智慧的子宫”
比较的起点，必须是关于世界起源的根本问题。奥古斯丁与俄国思想家的分歧，在此处已然奠定了各自体系的基调。
为捍卫上帝的绝对超越性与唯一性，对抗摩尼教的二元论和新柏拉图主义的流溢说，奥古斯丁坚定地主张严格的“无中生有”创造论。在《忏悔录》第十二卷中，他反复强调，上帝并非用某种已存的质料创造世界，而是“你说有，就有了”（dixisti, et facta sunt）。这意味着在上帝与受造物之间，存在着一道不可逾越的本体论鸿沟。上帝是自有永有的“存在”（Esse），而受造物本身，若离了上帝的持续眷顾，便会归于其来源——“无”（nihil）。[7]Augustine, The Confessions, trans. Henry Chadwick (Oxford: Oxford University Press, 1991), 250.
这一学说的直接后果是，自然世界本身不具备内在的神圣性。它固然可以作为彰显上帝荣耀的“痕迹”（vestigia Dei），但其本质是脆弱、易逝且趋向于虚无的。堕落的实质，便是爱的重量向下，从作为“存在”本身的上帝，转向这无限接近于“非存在”的受造物，这是一种本体论意义上的自我消解。
而俄国索菲亚学说从根本上重绘了这幅创世图景。在索洛维约夫、布尔加科夫等人的思想中，创造并非在绝对的“无”中发生，而是在上帝的神圣智慧——索菲亚的“内部”或“子宫”中进行的。这一观念继承自《箴言》第8章22-31节中关于智慧在创世之前就与上帝同在的描述。
索菲亚被理解为一个双重结构。首先是，神圣索菲亚（Sophia Divine）：作为上帝的永恒本质，是上帝为世界设定的永恒理念、原型与完美形式的集合体。她是上帝自身的“镜子”，是神圣三位一体之内涌动的爱与美。其次是，受造索菲亚（Sophia Creaturely）：当上帝决意创造时，这些神圣理念便成为世界的内在基石与生命力，即所谓的“世界灵魂”（World Soul）。她并非独立于上帝的第四位格，而是神圣能量在受造界中的体现与居所。[8]Sergius Bulgakov, The Lamb of God, trans. Boris Jakim (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 2008), 127–133.
因此，创造并非从“无”到“有”的跳跃，而是神圣理念的自我展开与实现。布尔加科夫将此描述为，世界是“在另一个层面上被创造的索菲亚”。这意味着，受造界从一开始就分享了某种神圣的根基，它并非空无，而是充盈着神圣的潜能。自然秩序的深处，跃动着“世界灵魂”的生命。堕落虽未完全切断这种联系，但使其陷入了极度的扭曲与痛苦之中。正如弗洛伦斯基在其著作《真理的柱石与根基》中用近乎神秘主义的笔法所描绘的：受造物的美与忧伤，皆源于此——每一朵花、每一块石头的光彩，都既是索菲亚破碎圣像的微光，又诉说着它在物质枷锁中的放逐与呻吟。[9]Pavel Florensky, The Pillar and Ground of the Truth: An Essay in Orthodox Theodicy in Twelve Letters, trans. Boris Jakim (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997), 268–274.
这种本体论上的差异，使得对世界的态度发生了根本转变。对于奥古斯丁，自然是一个需要借助恩典予以“超越”的等级阶梯。换言之，世间万物构成了一个从低到高的阶梯，它们本身并非终点，而是像路标或垫脚石一样，其价值在于引导灵魂在上帝恩典的帮助下，不断攀升，脱离物质的牵绊，最终抵达作为终极实在的上帝。而对于俄国思想家，自然则是一个需要借助人类的创造性劳动使其“神化”的战场。[10]景剑峰：“论西方哲学史上的索菲亚观念及其转变”，载《内蒙古大学学报：哲学社会科学版》，2011年第6期，第102-107页。
三、罪论：从意志的堕落到宇宙的悲剧
创世论的差异，直接导向了对罪与堕落的不同理解。奥古斯丁将罪的起源定位于受造物的自由意志，而俄国思想则将其追溯至世界根基处的一场形而上学灾变。
在与佩拉纠主义的论战中，奥古斯丁系统阐述了其原罪学说。堕落的根源是亚当的自由选择——一种源于骄傲的、企图“自我为神”的意志悖逆。这一行为并非孤立的，它污染了整个人类的本性。其后果是，亚当之后的人类，虽然仍有选择的自由（liberum arbitrium），却丧失了行善的真正自由（libertas）。人性被罪所捆绑，处于一种“不能不犯罪”（non posse non peccare）的状态之中。罪责感与无力感，成为堕落后人性的基本处境。罪的重量，最终是一种心理学和伦理学意义上的个体负担，它源于分裂的意志：“我所愿意的善，我反不做；我所不愿意的恶，我倒去做。” [11]Augustine, “On the Spirit and the Letter”, trans. Peter Holmes and Robert Ernest Wallis, in A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, First Series, Vol. 5, ed. Philip Schaff (New York: Christian Literature Company, 1887), 110–112.
俄国思想家们将堕落的场景从伊甸园转移到了形而上学的本体层面。在他们看来，亚当的堕落只是这场宇宙悲剧在人类历史中的一个“现象”或“节点”。真正的堕落，发生在“世界灵魂”，即受造索菲亚的内部。[12]V. Lytvynenko, "Sergey Bulgakov and Georges Florovsky: The Task of Relating God and Creation,", in Theological Reflections: East European Journal of Theology, 15 (2014), 225.
布尔加科夫和弗洛伦斯基认为，在某个超时间的时刻，“世界灵魂”这位被赋予了自由的宇宙主体，选择了脱离其神圣的源头——逻各斯（Logos），企图实现一种孤立的、自给自足的存在。这一行为导致了其内在的分裂与异化，陷入了非理性的混沌与痛苦之中。天堂的根基部位出现了一道“裂痕”，整个宇宙因而成为一个“着魔的自然”（enchanted nature）。这样一来，罪的重量就不再仅仅是个体的负罪感，而是一种形而上学的沉重负担：整个受造界都承载着一个“失落的智慧”，一个处于被囚禁状态且不断呻吟的索菲亚。 [13]Sergius Bulgakov, "The Soul of the World and the Transfiguration of the Cosmos", in Sergius Bulgakov: Apocatastasis and Transfiguration, ed. and trans. Boris Jakim (New Haven, CT: Variable Press, 1995), 65–70.
别尔嘉耶夫则从其“无根基的自由”理论对此进行了最激进的阐释。他认为，自由的根源并非来自上帝或存在，而是先于存在本身的、一种深渊般的“无规定性”（Ungrund，借用波墨的术语）。这种自由既是神圣创造的可能，也是堕落的可能。因此，堕落的可能性深深地扎根于本体论的基底，而不只是受造物的道德缺陷。[14]Nikolai Berdyaev, The Destiny of Man, trans. Natalie Duddington (New York: Harper Torchbooks, 1960), 25–35.
如此，奥古斯丁的自我拷问——“我是谁？”——在俄国思想中最终指向了一个更令人不寒而栗的问题：“索菲亚是谁，它为什么受苦？”个体的焦虑被放大为整个宇宙的焦虑。一个自身陷入矛盾的宇宙根基，如何可能成为拯救的凭借？一个内在于堕落秩序的自我，又如何能承担起超验的创造使命？这便是俄国思想必须面对的险峻挑战。 [15]James R. Payton Jr., "Russian Orthodox Theologians and Augustine of Hippo: A Twentieth-Century Dialogue," in St. Vladimir's Theological Quarterly, 46, no. 2/3 (2002), 145.
四、自由与救赎：从恩典的顺服到神化的创造
面对堕落的深渊，人类如何得救？关于自由与恩典的关系，东西方思想的张力在此处表现得淋漓尽致。
在堕落之后，奥古斯丁认为人的意志已被罪所奴役。拯救的唯一可能，来自上帝那不可抗拒的、预定的恩典（gratia irresistibilis）。恩典如同神圣的“提拔”，将那因罪而下坠的爱的重量重新扭转向上。在这里，真正的自由，并非为所欲为，而在于接受并顺服上帝的恩典。人的主动性受到了极大程度的限制，意志的最高成就，就是如他在《忏悔录》中所祈祷的：“主啊，命令你所意愿的，并赐予你所命令的”（Da quod iubes, et iube quod vis）。救赎是一个从下至上的垂直运动，其目标是使灵魂摆脱肉身与世界的拖累，回归上帝之城。[16]Augustine, “On Rebuke and Grace”, trans. Peter Holmes and Robert Ernest Wallis, in A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, First Series, Vol. 5, ed. Philip Schaff (New York: Christian Literature Company, 1887), 487–489.
俄国思想，特别是东正教传统，始终强调“协同”（synergy, συνεργία）原则——即神与人之间的合作。救赎并非上帝的独角戏，而是需要人的自由意志积极参与和回应。这一思想在索菲亚学说中被赋予了全新的宇宙论意涵。人的使命，不仅仅是自身的得救，而是参与到对整个宇宙的疗救与转化工作中。这就是“神化”（theosis）的真正含义。[17]谢尔盖·霍鲁日（Sergey Khoruzhiy）：《静修主义与协同人学》，张百春译（香港：新思路文化有限公司，2020），第42–46页。
人类，作为同时拥有精神与物质双重属性的“微观宇宙”（microcosm），正好处在天与地的交汇点，扮演着宇宙祭司的角色。人的使命在于，通过自身的科学、艺术、哲学和宗教实践，将堕落的、碎片化的自然物质重新整合、精神化、圣化，然后将其作为祭品奉献给上帝，从而协助“世界灵魂”从混沌状态中恢复，回归其在逻各斯里的统一与和谐。[18]Sergius Bulgakov, Philosophy of Economy: The World as Household, trans. and ed. Catherine Evtuhov (New Haven: Yale University Press, 2000), 51–55.
别尔嘉耶夫将此称为“第八日的创造”。上帝的创世在六日内完成，第七日安息，但这并非终点。上帝期待着人的自由回应，与他一同进行第八日的创造，即把这个堕落的世界，创造成一个自由而神圣的“神人宇宙”。这种自由，不是奥古斯丁式的、被恩典所重塑的轻盈，而是一种需要承担起整个世界之重负的创造性自由。[19]Nikolai Berdyaev, The Meaning of the Creative Act, trans. Donald A. Lowrie (New York: Harper & Row, 1962), 58–65.
然而，这种赋予人“共同创造者”地位的自由，也把人置于前所未有的危险之中。陀思妥耶夫斯基笔下的“人神”（Man-God），如拉斯柯尔尼科夫、斯塔夫罗金，那些企图超越上帝、凭借自身力量重塑世界的反叛者，正是这种创造性自由走向自我毁灭的黑暗体现。自我的负担，不再只是奥古斯丁式的内在欲望分裂，而是一种形而上学的眩晕：在被赋予了神化宇宙的使命之后，人要怎样才能避免将自我膨胀为偶像，将“神化”转变为“魔化”？这种自由的分量，最终呈现为一种深刻的悲剧性张力：人必须在创造中达成不朽，却又时刻面临着在创造中彻底毁灭的风险。[20]徐强：“人的奴役与自由——别尔嘉耶夫‘个体人格’理论解读”，载《南京社会科学》，2015年第2期，第46-51页。
五、末世论：从永恒的安息到宇宙的春日
终极盼望的图景，是对整个思想体系的总结与升华。奥古斯丁所向往的静谧安息，与俄国思想家所预言的动态创造，构成了鲜明的对比。[21]孙尚诚、杨洁高：“基督教神学传统下时间观念的演化——从奥古斯丁到别尔嘉耶夫”，载《基督宗教研究》，2014年第2期，第48-62页。
奥古斯丁的巨著《上帝之城》（De Civitate Dei）最终指向一个永恒的安息日，那是一种“没有晚上的和平”（pax sine vespera）。在这个终极状态里，所有的劳作、挣扎与变迁都已终结。被拣选者的意志将完全融入上帝的意志之中，在对上帝的永恒观照（visio beatifica）中获得最终的安宁。上帝自身便是安息，而人那颗在尘世中“烦乱不安”的心，唯有在上帝那里，才能寻觅到最终的栖息之所。劳作是通向安息的必经途径，但安息本身高于劳作，并构成了劳作的终点。这是一个静态的、完成了的、非历史的完美状态。[22]王琳：“浅谈奥古斯丁《上帝之城》中的秩序观”，载《“面向实践的当今哲学：西方应用哲学”国际学术研讨会会议论文集》，黑龙江大学编，2010年，第432-438页。
与之相对，俄国思想所勾勒的末世景象，呈现出一种截然不同的动态与创造特质。他们所期盼的并非劳作的终止，而是一种永恒且被神圣化的创造行为。终极的休憩，并非静态的凝望，而是一种动态的、神人协作的宇宙春日。
索洛维约夫将其称为“自由的神治”（Free Theocracy），整个宇宙最终将变成上帝荣耀的完美承载者，物质完全被精神所渗透，而人类则与上帝一道，永无止境地探寻并实现索菲亚的无限潜力。与其说这是一个永恒的安息日，倒不如说它是一个永恒的复活节清晨。[23]Vladimir Solovyov, Lectures on Godmanhood, trans. Peter P. Zouboff (Cold Spring, NY: Semantron Press, 2007), 204–207.
布尔加科夫则强调，未来的世代并非静止的终结，“而是上帝在属神的世界过程中完全临在，并且万有在上帝之中存在的完成”。这意味着历史并未终结，而是在一个更高的层面上被转化和继续。整个宇宙的“神化”是一个永恒的过程，充满了无限的创造性可能。这种盼望，为人类在现世的苦难与创造性劳动赋予了终极的意义。[24]Sergius Bulgakov, The Bride of the Lamb, trans. Boris Jakim (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 2002), 488–495.
结语：悲剧性的盼望
对白银时代俄国宗教哲学家的思想与影响，一个恰如其分的评价是：他们是近代宗教思想领域一股极具创造力但也充满争议的潜流。恰当地评价他们，需要同时看到其思想的宏大视野与内在的悲剧性张力。
他们的不凡之处，在于完成了一次深刻的思想范式转换。他们最大的贡献是将奥古斯丁奠定的、聚焦于个体内心挣扎和意志沉浮的神学议题，成功地扩展到了一个宇宙本体论的宏大视域。通过引入“索菲亚”（神圣智慧）这一核心概念，他们将创造、堕落与救赎从一个个体的伦理戏剧，重构成了一场关乎整个“世界灵魂”的宇宙悲剧与神圣戏剧。在这一思想体系中，人的地位被空前提高，不再仅仅是等待恩典拯救的被动存在，而是被赋予了“共同创造者”的崇高角色。人类的使命不再局限于自身的得救，而是要与神协同，通过自身的创造性劳动去治愈和转化整个堕落的宇宙，即实现宇宙的“神化”（theosis）。这一思想为现代人在一个看似祛魅的世界中赋予了深刻的精神意义，也深刻地影响了二十世纪的东正教神学，特别是通过流亡后形成的“巴黎学派”，与西方神学界展开了富有成效的对话。
对其思想也绝不能无保留地高估。首先必须认识到，他们的思想并非东正教的主流或官方教义。尤其是布尔加科夫大胆的索菲亚学说，因其形而上学思辨被一些教会权威视为偏离教父传统的异端，有诺斯底主义的倾向。因此，不能将他们的哲学完全等同于东正教神学本身。更重要的是，这种将人提升为“共同创造者”的宏伟构想，也使其不得不承担整个世界的悲剧性重量。治愈宇宙的使命，使得人的自由变成了一种沉重的、充满形而上学眩晕感的负担。陀思妥耶夫斯基笔下那些试图自我神化、最终走向毁灭的“人神”形象，正是这种创造性自由所潜藏的巨大风险的文学写照。
所以，俄国白银时代的宗教哲学是一次雄心勃勃的尝试，它直面现代性的精神危机，试图在古老的信仰传统中发掘出新的宇宙论图景。它深刻地揭示了自由的创造性与悲剧性，但其宏大的构想也使其始终游走在正统与异端、神化与魔化的刀锋边缘。与奥古斯丁最终指向一个在恩典中获得的超验安息不同，俄国思想家开启的是一种对自由的更为激进、也更为危险的探索。
注释
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