思道学刊 第十辑 二零二四年 秋
Si Dao Journal No.10 Autumn 2024
内容摘要：学界多有人将古希腊与基督教的历史观念之间的区别概括为循环型与线型之间的区别。莫米利亚诺不同意这一观点，并将这一区别追溯至奥古斯丁。从《上帝之城》的文本来看，奥古斯丁既未独断地将轮回观排他性地安在希腊人头上，亦未将轮回视为“历史”观念，而是视之为自然神学对世界的一种解释。对奥古斯丁而言，世界来自上帝的创造，这使得世界不仅具有宇宙发生论的意涵，也具有了历史哲学的意涵。他超越了自然神学，也超越了传统的历史理解，将世界从自然哲学转移到历史哲学的论域中，实现了世界历史的基督教化。
一、希腊的历史观是循环的吗？
学界有一种极具影响力的看法，就是将古希腊与基督教的历史观念之间的区别概括为循环型与线型之间的区别，前者有时也被看作是轮回的，后者则被看作是终末论的。例如，德国哲学家伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）曾表示，基督教引出了线型的历史时间，并因此脱离了古希腊的倾向于自然周期节律的轮回时间的观念。[1] 20世纪的另一位德国学者洛维特（Karl Löwith）也认为，古希腊的哲学家与历史学家都相信，生生灭灭的宇宙规律就是解释历史的典范，无论将来发生什么事情，都与过去、现在一样，遵循着同样的逻各斯；基督教则将历史首先视为救赎历史，其中，过去乃是对未来的一种许诺，对过去的解释也随之成为回溯的预言。[2] 从纳粹德国逃到美国的哲学家沃格林（Eric Voegelin） 、神学家田立克（Paul Tillich）也都做出过类似的论断。[3] 按照意大利的古典学家莫米利亚诺（Arnaldo Momigliano）的看法，在希腊—基督教的对比中将希腊人的历史意识看作是“非历史”的，从而突出基督教的“历史”意识，这种区别从根本上来自于古罗马神学家奥古斯丁，并且是后者的时间论证的基本组成部分。[1] 依此说法，则古希腊与基督教的历史观念之间的区分能够如此确立下来，奥古斯丁可谓功莫大焉。
大而化之地将希腊人的历史观念统一地概括为轮回，明则明矣，却可能将其他看法硬塞进“轮回”的框架中，因而有削足适履之嫌。从希腊思想的进程来看，诗歌—神話传统（荷马、赫西俄德）、史学传统（希罗多德、修昔底德）、哲学传统（巴门尼德、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德）即各呈其异，更何况各个传统内部亦非整齐划一地按照同一思路在发展。莫米利亚诺也令人信服地指出，“希腊心灵是非历史的”这一观念对于希腊心灵的概括是含混不清的，因为它武断地宣称柏拉图比希罗多德更典型地代表了希腊。不止如此，即使在哲学领域中，诸如阿那克萨戈拉（Anaxagoras）、亚里士多德、伊壁鸠鲁这样的哲学家关于历史的看法也很难以轮回的历史观来进行概括；而在历史领域，古希腊的希罗多德、修昔底德、泰奥庞浦斯（Theopompus）以及罗马的李维（Livy）、塔西佗（Tacitus）亦不曾持有这种永恒轮回观。只有古希腊的历史学家波利比乌斯（Polybius）在有限的范围内将轮回观用到了历史事件上。[5] 也就是说，莫米利亚诺的异议在于，“希腊人是非历史的”这一观点对希腊人的历史意识进行了过度的简化，因而也是不准确的。
但是，将“循环型—线型”这种区分追溯至奥古斯丁真的妥当吗？
二、自然与历史
笼统而言，奥古斯丁对历史的唯一一次主题讨论不是《上帝之城》（De civitate Dei），而是《论基督教教义》（De Doctrina Christiana），不过，他在那里也只是按照传统的方式将历史界定为对于过去事务的准确而有益的叙述。[6] 相比之下，他在《上帝之城》中对于历史问题的讨论显得更有思想分量。[7] 我们可将这些讨论大致分为三个层次，第一个层次主要涉及对罗马历史的重构，兼及对神话神学-城邦神学的批判；第二个层次主要涉及对古希腊的异教哲学家的历史观念的审察，重点即是柏拉图的轮回历史观，这也看作是对哲学家的自然神学反思的一部分；第三个层次则主要涉及对《圣经》所记载的以色列历史以及所许诺的未来的护教学诠释，实质上也就是对上帝之城与地上之城的起源、发展与结局的展示。可以看出，这三个层次分别论及了罗马、希腊、以色列的历史问题，几乎涵盖了西方文明中最重要的几个部分。
众所周知，在一段时间里，希腊、罗马的历史学家，以及一些犹太教文献都采信了这一说法，即世界历史将依次透过四个或五个普世的帝国来展开，最后一个帝国的崩溃就预示着世界末日的临近。公元2世纪下半叶及3世纪上半叶，诸如爱任纽（Irenaeus of Lyons）、德尔图良（Tertullian）、希波利图斯（Hippolytus）这样的神学家均将罗马帝国视为第四个帝国，进而认为它的瓦解将是最不祥的事件。直至公元4世纪，一系列《但以理书》的注疏者，如东方的优西比乌与金口约翰（John Chrysostom），西方的哲罗姆（Jerome）与塞佛雷（Sulpicius Severus）仍继续将第四个帝国等同于罗马帝国。职是之故，罗马的陷落使很多人相信，世界末日已近在咫尺了。[8] 对于教会内部这种广为接受的看法，奥古斯丁在《上帝之城》中亦进行了反驳。这方面的研究已有很多，无须赘述。
就所谓的希腊历史观而言，有一点是肯定的：奥古斯丁既未独断地将轮回观排他性地安在希腊人头上，亦未独断地将希腊人的历史观念简化为轮回。首先，从《上帝之城》的文本来看，奥古斯丁论及的轮回历史观不仅仅是柏拉图的专利，他将教父神学家奥利金的（Origen）观点亦归于此列（《上帝之城》，12.13.2）。在他看来，奥利金的看法可概括为：灵性的创造自始即是完美的，并与逻各斯一样是永恒的，道成肉身就是要重建堕落之前已经存在的东西，因而历史事件没有引入新的东西。实际上，基督教的第一位教会史学家该撒利亚的优西比乌（Eusebius of Caesarea）也曾表示，基督并未带来新的消息，他的降临只是要重建初人的宗教，后者已经暂时被犹太教取代了。因此，在奥利金、优西比乌这里，我们看到的是对希腊人的这一观念的回归，即完美就是那种一直存在着的东西。[9] 奥古斯丁将奥利金的轮回观与柏拉图的轮回观放在一起，显然经过了谨慎的考量，因为二人虽属不同的传统，却均倾向于以循环往复的模式来解释万物的发生。这意味着，奥古斯丁至少指出了，轮回观不仅仅属于希腊，亦可在基督教内部找到。
其次，奥古斯丁并未将希腊人的历史观念简化为轮回，甚至亦未将轮回视为“历史”观念，而是视之为自然神学对世界的一种解释。关于人们对“世界”的解释，除了城邦神学论及的神话（《上帝之城》，7.7-26）以及泰勒斯（Thales）、阿那克西曼德（Anaximander）、阿那克西曼尼（Anaximene）、阿那克萨戈拉（Anaxagora）、第欧根尼（Diogenes）与阿凯拉斯（Archelaus）等自然哲学家的观点之外（《上帝之城》，8.2），奥古斯丁在《上帝之城》中至少还提及了另外七种观点。第一种是柏拉图主义者与瓦罗（Verro）提及的观点，他们认为，世界是神的身体，神则是世界的灵魂（《上帝之城》，4.12，7.29，13.17.2）。第二种观点亦出自柏拉图主义者，他们认为，世界出自上帝的创造，它有开端，但没有终结，而是根据造物主的意志永恒地存在下去（《上帝之城》，10.2-3，10.31，12.10）。第三种观点出自亚里士多德，他认为，世界是永恒的，没有开端，因而不是出自上帝的创造（《上帝之城》，11.4.2）。第四种观点出自普罗提诺（Plotinus），他认为，世界出自上帝的创造，但这创造没有一个时间上的开端，相反，世界因为一种不可思议的力量而永远在被创造（《上帝之城》，11.4.2）。第五种观点出自伊壁鸠鲁主义者，他们认为，世界有无数个（《上帝之城》，11.5，12.11）。第六种是摩尼教与一些异端所持的观点，他们认为，有一些自然本身即是坏的，它产生于自身之中一种完全相反的开端（《上帝之城》，11.22）。第七种是奥利金提出的观点，他认为，上帝创造世界，不是为了造出好事，而是为了限制坏事（《上帝之城》，11.23）。这七种观点均可划归自然神学。
实际上，奥古斯丁之所以提到柏拉图的轮回观，恰恰是为了解释这一问题，即：若世界有一个时间上的开端，上帝为何不在此前创造世界？美国哲学家阿伦特（Hannah Arendt）曾说，在西方历史的开端，人的必死性与自然的不朽之间的区分，人造的事物与依其自身而存在的事物之间的区分，是历史学不言自明的预设。[10] 历史学的对象是人造的事件，自然哲学的对象是自然—世界，这就引出了一个问题：如果“世界”的起源原本并不属于历史的对象，而属于自然学的对象，《上帝之城》又是如何将其呈现为“历史”呢？[11] 从希腊—罗马的传统来看，历史叙述的乃是人与诸神在过去所发生的故事，世界的最初原因与本原（arche）从来都不是历史叙述的对象（荷马之外的另一位古希腊诗人赫西俄德在一定程度上可能算是个例外，因为他曾以“神谱”的形式论及了世界的起源），而是亚里士多德所说的第一哲学（phima philosophia）的研究对象。奥古斯丁本人也将“世界”作为“自然学”（《上帝之城》，6.8.1）、“自然科学”（《上帝之城》，11.25）或“自然哲学”（《上帝之城》，18.6）的研究对象。在基督教的史学传统中，虽然优西比乌开创性地将历史的对象从政治—战争转向了教会，[12] 但世界历史在他那里仍是付诸阙如的。在奥古斯丁这里，原本属于自然哲学的“世界”问题之所以可能转变为“世界历史”问题，关键即在于：世界是神的作品，由上帝的圣言所造。圣经用于表示“创造”的动词是bara，这一词在摩西五经的其他章节中同样用于表示上帝在历史中的主权行动（如《创世记》，34:10，《民数记》，16:30）。所有这些例子均可用于支持这一论断，即bara的主体从来都是上帝，而不是任何受造物。bara在《新约》中对应的翻译是ktizein，它有时用于指涉世界的原初建造，有时用于指涉上帝在历史中的行动，尤其是基督的来临。[13] 对奥古斯丁而言，“世界”源自“创造”，这是前所未有的全新之事，而创造即上帝之城的起源，也就是上帝之城历史的开始。他说得很清楚，《上帝之城》的第十一卷至第十四卷就是在讨论双城的起源。这表明，说上帝创造了整个自然，建造了一切存在与运动的开端与结果（《上帝之城》，7.30），不仅仅具有宇宙发生论的意涵，亦具有了历史哲学的意涵。
就此而言，马库斯（R. A. Markus）对于“时间性”（temporality）与“历史性”（historicity）的区分就是值得商榷的。他认为，在严格的意义上，处于创世与亚当的堕落之间的人类处境是时间性的，却并不完全是历史性的（not fully historical）。若无人的原罪，上帝的救赎工作也就不需要了，就此而言，神圣历史与世俗历史均来自这一原初的悲剧。[14] 马库斯对于时间性与历史性的这种区分，只有在将“历史”完全等同于“尘世历史”，也就是将历史等同于堕落的结果这一前提下方可成立，[15] 但是，在奥古斯丁这里，很难简单地说历史就是因罪而产生的，至少他曾很明确地表达道，我们不但要看到伊甸园生活的灵性含义，也应把它看作历史事实（historiae veritas）（《上帝之城》，13.21）。亦即，在原罪之前的伊甸园生活本身亦属于历史的一部分。
此处同样值得一提的是，在奥古斯丁看来，轮回历史观的要害在于：不能确信永恒，就不可能有真正的幸福，而只可能是虚假的幸福。他的看法是，真正的幸福就是不朽的幸福，它是历史上全新的，全无时间的限制。当然，人的这种真正的幸福只是对世界而言是新的，对上帝则不然（《上帝之城》，12.20.3）。
三、世界历史的基督教化
法国现象学家保罗·利科（Paul Ricoeur）曾指出，希腊神话中的普罗米修斯之罪与基督教信仰中的亚当之罪的区别在于，前者盗取的火是技术之火，这隐喻着一种敌对自然之罪，后者则隐喻着与神圣者之间的生命纽带的断裂。[16] 这种观点似乎忽视了，至少对奥古斯丁而言，亚当之罪亦是敌对自然之罪，因为他秉持的乃是一种“神学自然论”（theological naturalism）：[17] 自然因出自上帝的创造而是好的。当苏格拉底—柏拉图为人的灵魂不朽做出了一种自然学的证明时（Plato, Phaedo，70c-72e），他们也同时证明了，人的死亡实质上乃是自然秩序固有的一部分，因此，生与死的轮回也就是合乎自然的。奥古斯丁对于柏拉图的轮回历史观的反驳亦可用诸此处：生与死的轮回就是死的轮回。在他这里，作为理智的受造物，天使有不死的必然性，初人有不死的可能性，只有野兽、树木及其他可变、必朽的，没有理智、感性，乃至没有生命的受造物，其自然才本来就是可腐坏的（《上帝之城》，12.4），才有生灭交替。人的死亡绝非自然秩序所固有的，而恰恰是对上帝所造的好的自然的违背，也就是罪的结果（《上帝之城》，12.1-8）。因此，背离自然即背离神意。
阿伦特曾经从希腊人对“不朽”（immortality）的理解出发，将他们的历史观念大致区分为两个阵营：诗歌与史学为一方，它们对于伟大（greatness）的关注是以自然概念与历史概念之间最紧密的联系作为基础的，历史将那些以自己的行动与言辞（deeds and words）证明自己配得上自然的有死之人纳入到了记忆之中，他们永存的名声意味着，他们可与永恒之物并存；哲学则为另一方，柏拉图与亚里士多德割断了不朽与伟大的行动—言辞之间的联系，而将其与思想连结起来。[18]但是，奥古斯丁已经超越了这些传统的“历史”理解。他提出，异教哲学家之所以无法发现真理，是因为他们不是藉着不变的智慧，而是藉着空间与时间的历史（historiam）以及别人的发现与记录才知道尘世万物的，这注定了他们只能探索历史的领域，即过去之事，而无法探索将来之事。这意味着，对于奥古斯丁而言，历史不是犹太民族的历史，不是自诩为世界性的罗马帝国的历史，亦非在斯多亚主义与基督教那里共同体现出来的世界主义倾向（cosmopolitan tendency）的历史，[19] 甚至也不是自诩为普世的大公教会的历史。相反，世界的历史化将人的不朽引向了神意的必然实现，而这种实现将历史变成了完成时态：基督徒相信有的已经完成，看到有的正在完成，期待有的将来会完成（《上帝之城》，7.32）。
质言之，奥古斯丁对历史的态度遵循的是“惟凭圣经”原则——他对异教历史学家与《旧约》历史的评析与注疏都是在此前提下进行的。对他来说，历史是神意的实现，它真正的意义是对神意的见证，因而恰恰要警惕将圣经仅仅理解为历史的立场。他主动提及，从挪亚的两个儿子到亚伯拉罕的一千多年中，圣经未曾提及义人，但并不是真的没有义人可供记载，而是如果都记载下来就会太冗长了，从而沦为精确的历史，而不再是先知的预言了。圣经所热衷的并不仅仅是记述过去，还包括要预言与上帝之城相关的未来。因此，主次关系是一目了然的，历史要从属于、服务于将要实现的东西，而不是相反。奥古斯丁并未僵硬地主张，圣经所叙述的所有事情均具有象征意义，但他确实提示，之所以记录下那些没有象征意义的事情，恰恰是要服务于有象征意义的事情的，先知所讲述的历史亦是如此（《上帝之城》，16.2.3）。例如，对于所罗门王建筑神殿这一历史事件，奥古斯丁的解释是，这不仅是地上的耶路撒冷的历史，而且亦预言了天上的耶路撒冷。因此，古代经书包含历史的叙述，也包括了先知预言的历史的实现（historice praedictum completumque）[《上帝之城》，17.3.2]。 在这种理解中，世界历史当然不可能仅仅是历史问题。
当然，这并不意味着，奥古斯丁只考量“神意”，而完全不顾经验性的历史事实。他曾经表示，在发现故事的灵性蕴涵之前，还是应首先把握基本的历史事实（historiae veritate）[《上帝之城》，17.3.2]。他一度接受了安布罗斯（Ambrose）的考证，认为柏拉图的哲学之所以能够在各个方面与基督教如此接近，正是因为曾经在埃及读到了先知耶利米的经卷，[20] 但是，在《上帝之城》中，他按照历史纪年推翻了这一原本对基督教很有利的说法（《上帝之城》，8.11）。这些足可证明，即便是非基督教的历史记载，他也不会毫无根据地摒弃。不过，毋庸置疑，我们绝不能据此就得出奥古斯丁相信应“为历史而历史”的推论。
四、结语
如果从古希腊的诗歌与历史学的传统来看的话，希腊人的历史意识是由关于一种危机的经验所激发的，他们通过对无序的理解而达到了对真正的秩序的理解。[21] 荷马、希罗多德、修昔底德描述的历史均是以战争——也就是某次动荡或无序——作为中心的，就此而言，奥古斯丁在《上帝之城》中对于统治欲（lust for domination）的分析也带上了修昔底德传统的印记。[22] 与他们相比，奥古斯丁在《上帝之城》中对历史问题的思考主要关注的并不是政治、革命、战争等，甚至不是有形的基督教会。在这部著作中，包括优西比乌在内的一些基督徒所不断歌功颂德的君士坦丁与狄奥多西一世仅仅占了两小节，这意味着，优西比乌的拜占庭式的神学（Byzantine theology of Eusebius）与奥罗修斯——他将罗马的和平（pax romana）与基督教的诞生联系起来——的奥古斯都式的神学（Augustus theology of Orosius）都在这里遭遇了无言的批判。[23] 奥古斯丁首次将世界历史作为一个统一的整体纳入到了哲学视野中。当他将世界从自然哲学转移到历史哲学的论域中时，这种转移既不是排他的，也不是完全的，但通过这种转移，世界历史却可能合法地将人的意志的自由抉择（liberum voluntatis arbitrium）与上帝的前知（praescientia）结合在一起，希腊人所说的“命运”（fatum）被转化为了上帝的神意（《上帝之城》，5.9-11），世界及其历史也就被基督教化了。
注释
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