内容摘要：“Mysticism”拥有的不同译名，主要被翻译为“神秘主义”与“密契主义”。而不同的译名之间却存在巨大的差异并产生不同的影响。本文将“Mysticism”定位于基督宗教之中，认为将之翻译为“密契主义”可以更好地体现其与信仰生活之间所具有的生存论意味上的深刻关联，进而以“回视”之姿通往真实信仰生活之域。

一、隐忧：若仍以“神秘主义”为名

在内地学界，“Mysticism”常被翻译为“神秘主义”，而在港台学界则常被翻译为“密契主义”或“冥契主义”。参照“Mysticism”的英文含义，可以将其理解为：一种与终极实在的奥秘性交流。如沙湄指出：“究其在世界诸宗教中的本意，mysticism首先是指超越自我（不管通过什么途径）、与神或非人格的宇宙本源‘合二为一’的宗教实践”。^[1] 毫无疑问，与具有奥秘性的终极实在的交流显然是具有神秘性的，以“神秘主义”为译名似乎无可厚非。但笔者认为，“密契主义”或“冥契主义”的译名则更近一步地揭示了其与基督宗教相关的深层含义，同时，也有助于个体进一步了解并进入信仰生活。

在密契主义中，“交流（communication）”一词十分关键。在基督宗教中，“言”十分重要。《若望福音》开篇便是“在起初已有圣言，圣言与天主同在，圣言就是天主”（若1：1）。^[2] “（圣）言”的存在说明存在交流，且“圣言”自身已然具有本体的意味（圣言就是天主）。在“梵二会议”的文件《论教会在现代世界牧职宪章》中提到“自出世之初，人被邀请与天主交谈”^[3] 。也正因天主完全超越人类，基督宗教的核心“（圣）言”是不可为常人领会的奥秘。就像是作为肉身而存在的“言”——耶稣基督，祂同样遭人误解、敌视、迫害，被钉死在十字架上。

客观上来讲，“Mysticism”所体现出“交流”与“言说”的确是神秘的，笔者并不否认“言”的神秘特征。但是，此种“神秘”会导致两种全然对立的心态，而不同的心态则会致使个体展现出全然不同的生存姿态。

一种心态是傲慢，人的罪性致人拥有一种“自然重心”，它引人下沉。面对超越于人类自身的“言”，个体会自然地以理性的“铁律”与“石墙”为标准进行评判，当认定其具有“非理性”的感性特征时，则会认为其属于“怪力乱神”，从而避而远之，甚至保持敌意、蔑视。正如陈复指出“‘神秘’这个词汇在时人的心目中的含义并不具有全然的正面性，且并不是这个词汇的精确含义，其包含着不确知、未知甚至无知的字义在里面，对坚持理性主义的人来说，这个词汇具有某种程度的谴责性。”^[4] 我们在马塞尔评无信仰者对信仰的观念一则中亦可见一斑，无信仰者会认为“为我信仰一词毫无意义，我对它能有的指意毫无了解”，然而，事实却是，“说这些话的人在暗示‘是啊，上这样一个当倒有不少方便，可惜，我力所未能及也’”。马塞尔评价道这一类人只是“暗中表示自己的优越感”。^[5]

人们常以“神秘主义”为名来翻译、描述“Mysticism”，作为交流工具的日常语言是在使用的过程中不断变化的，久而久之，“神秘主义”拥有了“模糊”、“非理性”的引申义。人们愈发倾向于将自身无法理解的事物称为“神秘主义”。例如，学界常常称基督教作家克尔凯郭尔与西蒙娜·薇依为神秘主义者，对不明“神秘主义”深刻内涵的读者而言，这一论断显然具有误导性。在理性为王的现当代世界，这一译名极容易滋生读者内心的傲慢与偏见。

与之相对应，另一种心态则是谦卑。当个体面对超越于自身的存在时，认为其神秘甚至荒谬，这是无可避免的。个体在其自身生存张力中所感受到的沉郁、恐惧乃至绝望也是常态。面对此情此景，个体究竟如何选择？是依据“自然重心”走向相信自己的“人本主义”无神论道路（二十世纪兴起的以萨特为首的无神论的存在主义便是其代表），还是走向“惟其荒谬，吾才信仰”的信仰之路？前者需要自信/自证（self-confidence/self-evident），是对人本主义理想之信念的坚定，而这一自信走向极端便会滋生傲慢。后者则意味着全部生命存在的谦卑，就像克尔凯郭尔在《非此即彼》末尾的布道文中所说的那样，“相对上帝，我们总是不对的”。^[6]

二、约定：“密契主义”的核心

将“Mysticism”翻译为“密契主义”可以在一定程度上恢复其与基督宗教间的关联，从而将其与“怪力乱神”区分。

“密契”指“秘密契约”，“这是一种深度宗教经验的认知，但不是直观到上帝本身，而是求不受想象力影响的纯精神认知，内心与上帝结合”^[7] 。显然，“密契”强调信仰生活中的个体性与内心性，颇具生存论意味，而非仅仅是在认识论层面说明信仰的不可理解性。甚至可以说，不可理解仅仅是真正信仰的表象，生存论意味上的个体生活中所展现出的内心性（克尔凯郭尔所说的“内闭性”）才是“契约”的核心。因此，神秘只是“Mysticism”的表象。如卡夫卡所说，真理是一根悬在低处的将人绊倒的“细线”，“密契”也不断将人“绊倒”。又如克尔凯郭尔所说，在个体的信仰生活中，与主相比，我们总是错的，正是在这隐秘（神秘）的个人生活的深处，超越于自身的存在进路才真正在一次又一次的“绊倒”中临在。

“契约”是贯穿基督宗教始终的，在《旧约》中，天主与犹太民族立约；在《新约》中，天主(耶稣基督)则与全人类立约。《旧约》中的约定似乎“看得见、摸得着”，如“十诫”。而《新约》中的约定则以耶稣基督为核心，相信祂（拥有信德）、效法祂（背上自己的十字架）的人方可得到拯救并进入天国。

中世纪时产生了许多隐修院，基督宗教开启了隐修传统，隐修士们往往与世隔绝，其自身修行也颇具神秘性，甚至具有苦行主义的意味（如方济各会）。然而，这恰恰体现了“密契”、“约定”的重要性。“密契”指的是个体履行天主与其所订立的“约定（秘密契约）”，在个体信仰生活的深处不断听到天主的“圣言”。加拿大诗人、歌手莱昂纳德·科恩有首歌名为《In My Secret Life》，“密契主义”颇有此种“在我的隐秘生活中”的韵味。

三、信仰：人类生存的超越性进路

在宗教世俗化进程不断加深的当今世界，“何为信仰”似乎愈发难以回答。无论是从形而上学的角度将信仰定义为是向某种自在自为的终极存在敞开自身，还是遵照宗教学的研究路径从人类学、社会学、心理学等视角化约式地理解、定义信仰，似乎真正的信仰生活从未在个体的切身存在中到场。人们总在追寻，不断地开展宗教文化活动但从未有过信仰生活。教宗本笃十六世曾写道“信仰是一种回视（about-turn），只有那回转身的人才能够接受信仰”^[8] 。的确，人们也许花费太多时间在认识信仰上了，但从未想过停下脚步，回转身去真正拥抱信仰本身。

人们逐渐在追逐信仰的过程中丢掉了信仰，忘记了自己为何会开始这条道路。对于笔者而言，开始的原因其实很简单：迷茫，这实际上是一种生存性的迷茫与焦虑。在日常生活中存在太多不确定性，最大的不确定性便是不知自己的生活将走向何处。在生活的“石墙”前，人们只能选择软弱地向它屈服，时常悲伤、时常沉郁，时常想把自己藏起来，企图成为又一个“地下室人”。

丹麦基督教作家克尔凯郭尔如此描述“信仰之路”，在他的诸多著作，如《非此即彼》、《人生道路诸阶段》、《重复》与《恐惧与战栗》中共同勾勒出了存在的诸多方式。学界通常将之总结为：审美境界、伦理境界与宗教境界。在个体感受到强烈的生存张力并倍感迷茫甚至绝望时，其似乎才有了更多的时间停下来“回视”这个世界。在日常生活中不乏处于审美境界与伦理境界的个体。他们都有着自己的人生观，对于“审美家们”而言，感官上的愉悦成为了自身生存的核心。对于“伦理者”而言，他们擅长发现并遵从这个世界中的诸多规范与规则，并以此为自身生存的意义。可以说，他们都在自己的生命中找到了意义，获得了暂时的确定性，因此克服了生存的迷茫。然而，往往在此种情境中，人们的耳边再次会响起“地下室人”提出的问题“哪一个更好些——是廉价的幸福，还是崇高的苦难？”^[9] 但又是每每此时，笔者又不禁反问自己又如何说清什么是“廉价的幸福”，什么又是“崇高的苦难”呢？诚然，人们通过顺应各式各样的规则从而实现自身的幸福，身边的朋友或升学去了好学校在学业上顺风顺水，或找到了好工作有一份不错的收入，又或结婚生子家庭美满，纵使有人贪图享乐，将一切抛诸脑后，但这也是天主的赐予，我又如何成为别人的法官，评价其所拥有的是“廉价的幸福”呢？正如马赛尔所言：“基督宗教伦理中‘你们不要判断’一语，应被视为形上学中最重要的公式之一。”^[10] 但无论如何，笃信恰恰在一次次的“回视”中被牵引出。

有着如此生存危机的人绝对不是少数，然而，在理性主义盛行的现在，这一类问题往往被归入某种“心理问题”，从而看似具有人文关怀，但永远治标不治本。此时的我们需要的恰是一次笃信回视。

正如“密契主义”一样，如果我们仍然以“神秘主义”去定义它，看似站在理性的高地上的我们，其实恰恰再一次失去了走向超越性道路的可能，看似永远在追求认识信仰，但从未想过停下来回头看看。信仰是永远无法摆上桌面证明的，只有在自己的生活中去拥抱、亲近，才有可能真正获得。

人们现如今对于信仰的理解是相当贫乏的，其原因正如我们以“神秘主义”去理解“Mysticism”一般。人们太强调理性认识，太急于将信仰摆上桌面进行证明。正是如此，关于信仰的研究陷入了“非此即彼”的窘境，当人们无法理解它时，便无端地以“不可知”、“非理性”、“神秘主义”去界定它，遂弃之不顾。也正因此，我们一次又一次地错过了走向超越性存在的可能。

结语

“神秘主义”的译名是否会产生问题，从现实层面讲，这很难被证明。因此，这仅仅是笔者自身的隐忧。但从学理上来讲，忽略“Mysticism”的个体生存论意义上的“交流”的含义，便无法将之定位于基督宗教中，从而很容易将其理解为各种“怪力乱神”，甚至封建迷信。于是，我们又再一次失去了“回视”的可能，从而错过了这一条通往超越性的道路。

信仰从不能被证明，当然，这并非是否认诸多圣徒的努力与功绩。而是说，他们对信仰做出的证明绝非是把信仰摆上桌面证明给别人看，相反，他们在努力地将自身隐秘的个体生活中的生存感受以一种他人能够理解的方式展示出来（无论是借助文学还是哲学）。正如《若望福音》结尾处，十二门徒之一的“怀疑论者”多默在触摸了耶稣基督的圣伤并呼喊“我主！我天主！”（若20：28）

真实的信仰是在个体的生存过程中不断显明的，祈祷便是信仰的真正场域，“基督徒的祈祷是天主与人在基督内结盟的关系”^[11] 。可以说，祈祷本身便是一种“密契”，是盟约，是“我主！我天主！”般的认信。如尼古拉斯·福露在《祈祷》中所言：

我主我的天主，凡使我远离祢的，请给我除去。
我主我的天主，凡领我归向祢的，请赐给我。
我主我的天主，请使我舍弃自我，并把我完全献给你。^[12]

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注释

1. [法]E.M.齐奥朗：《眼泪与圣徒》，沙湄译（北京：商务印书馆，2014年），第5页。↩
2. 本文所援引的圣经经文与涉及的相关人物名称均来自天主教思高圣经。↩
3. 梵蒂冈信礼部：《天主教教理》（石家庄：河北信德社，2012年），第15页。↩
4. 陈复：“由冥契主义的角度简论孔子的思想”，载《国学论衡》（第五辑）（北京：人民日报出版社，2009年）。↩
5. [法]加布里埃尔·马赛尔：《是与有》，陆达诚译(台北：心灵工坊文化，2021年)，第243页。↩
6. [丹麦]维克多·艾莱米塔（克尔凯郭尔）：《非此即彼》（下卷），京不特译（北京：中国社会科学出版社，2009年）。↩
7. 邬昆如等：《哲学入门》（上海：华东师范大学出版社，2021年），第207页。↩
8. [德] 约瑟夫·拉辛格：《基督教导论》，静也译（上海:上海三联书店,2002年），第14页。↩
9. [俄] 陀思妥耶夫斯基：《地下室手记》，曾思艺译（杭州：浙江文艺出版社，2020年），第180页。↩
10. 陆达诚：《存有的光环：马塞尔思想研究》（上海：复旦大学出版社，2016年），第23页。↩
11. 梵蒂冈信礼部：《天主教教理》，第582页。↩
12. 同上，第60页。↩

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