一、 此论题之意义
二、 何为“罪”？
1、 圣经如何说？
……耶和华 神将那人安置在伊甸园，使他修理看守。耶和华 神吩咐他说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”
……耶和华 神所造的，惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇对女人说：“ 神岂是真说不许你们吃园中所有树上的果子吗？”女人对蛇说：“园中树上的果子，我们可以吃；惟有园当中那棵树上的果子， 神曾说：‘你们不可吃，也不可摸，免得你们死。’”蛇对女人说：“你们不一定死，因为 神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如 神能知道善恶。”于是，女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了；又给她丈夫，她丈夫也吃了。他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子，为自己编作裙子。
天起了凉风，耶和华 神在园中行走。那人和他妻子听见 神的声音，就藏在园里的树木中，躲避耶和华 神的面。耶和华 神呼唤那人，对他说：“你在哪里？”他说：“我在园中听见你的声音，我就害怕，因为我赤身露体，我便藏了。”耶和华说：“谁告诉你赤身露体呢？莫非你吃了我吩咐你不可吃的那树上的果子吗？”那人说：“你所赐给我、与我同居的女人，她把那树上的果子给我，我就吃了。”耶和华 神对女人说：“你作的是什么事呢？”女人说：“那蛇引诱我，我就吃了。”
耶和华 神对蛇说：
“你既作了这事，就必受咒诅，
比一切的牲畜野兽更甚。
你必用肚子行走，终身吃土。
我又要叫你和女人彼此为仇；
你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。
女人的后裔要伤你的头，
你要伤他的脚跟。”
又对女人说：
“我必多多加增你怀胎的苦楚，
你生产儿女必多受苦楚。
你必恋慕你丈夫，
你丈夫必管辖你。”
又对亚当说：
“你既听从妻子的话，
吃了我所吩咐你不可吃的那树上的果子，
地必为你的缘故受咒诅。
你必终身劳苦，才能从地里得吃的。
地必给你长出荆棘和蒺藜来，
你也要吃田间的菜蔬。
你必汗流满面才得糊口，
直到你归了土，
因为你是从土而出的。
你本是尘土，仍要归于尘土。” [2]
我是在罪孽里生的，
在我母亲怀胎的时候就有了罪。 [3]
因为世人都犯了罪，亏缺了 神的荣耀。 [4]
我们原晓得律法是属乎灵的，但我是属乎肉体的，是已经卖给罪了。因为我所作的，我自己不明白。我所愿意的，我并不作；我所恨恶的，我倒去作。若我所作的，是我所不愿意的，我就应承律法是善的。既是这样，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我也知道在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。若我去作所不愿意作的，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。因为按着我里面的意思（原文作“人”），我是喜欢 神的律；但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？感谢 神！靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。 [5]
2、 奥古斯丁的解释
罪恶的原因在于意志……我们确知心智只由于自己的意志，才变成情欲的奴隶。……若上帝预知头一个人会犯罪……我不说，上帝不应当创造了他，因为他造他是善的，也不说，他的罪使上帝处在不利位置，因为他创造他是善的。决不如此，在创造上，上帝彰显了他的慈爱，在惩罚上，上帝彰显了他的公义，在拯救上，上帝彰显了他的怜悯。所以我不说，上帝不应当创造他。但我要说，上帝预知他会犯罪，这预知的事就成为必然的了。……预知一个人的罪，这并不强迫他犯罪，也并不是他犯罪的原因……上帝的慈爱极其浩大，他虽预知某受造者不仅犯罪，而且执意犯罪，他却并未不予创造。正如跑错了路的马，总胜于那因无自动力和知觉而不能跑错了路的石头；照样因自由意志而犯罪的受造者，总胜于那因没有自由意志而不能犯罪的东西。 [6]
在我考虑是否就献身于我的主、天父时，我本已有此计划，愿的是我，不愿的也是我，都是我自己。我既不是完全愿意，也不是完全不愿意。我和我自己斗争，造成了内部的分裂，这分裂的形成，我并不情愿；这并不证明另一个灵魂的存在，只说明我所受的惩罚。造成这惩罚的不是我自己，而是“盘据在我身内的罪”，是为了处分我自觉自愿犯下的罪，因为我是亚当的子孙。） [7]
3、 加尔文的解释
……既然亚当颠倒了整个大自然的秩序，那么，全人类因他的悖逆而沉沦就不足为怪了。保罗说：“一切受造之物一同叹息”（罗8：22）、“服在虚空之下，不是自己愿意”（罗8：20）……
“罪”这一词表示人类从起初善良和圣洁的本性上堕落了。
我们并不是出生后才被罪玷污，而是当我们在母腹里就有了罪……
……所以原罪的定义是，人类本性所遗传的堕落和败坏，也扩散到灵魂的各部分，使我们落在神的震怒之下，又使我们行出圣经所说的“情欲的恶事”（加5：19），这也是保罗通常称之为罪的。原罪所产生的行为包括——奸淫、淫乱、偷窃、恨恶、谋杀，以及荒宴，他称为“罪所结的果子”（加5：19-20）……
罪不是人受造时的本性，而是堕落后的本性。[8]
4、 奥特的解释
一、罪可以定义为对一个确定的法典之规定的逾越，对一种神圣的并且就此而言终极有效的道德法则的逾越。……二、另一个极端立场是把罪理解为降临给人的厄运，例如人的实存的有限性和局限性之厄运，这种实存不允许人真正说来是他自身，根据他在一种渴望和一种深刻的认识中自身携带的目标来实现他自己，以致他因此而被迫陷入与自身的矛盾，不能实现他真正来说能够和应当实现的东西，并且如此在生存性的罪咎中自己异化。[9]
（奥特关于“罪”的第二个理解很实用于解释鲁迅身上浓重的原罪意识。）
5、 何光沪谈马丁·路德
按照基督教的解释，人的苦难来源于，或者从根本上说就是人的“罪性”(原罪或大写的Sin)。它可用神学语言称之为对上帝的背离或背叛，或用哲学语言称之为对“存在”的疏离或异化。背离上帝意味着转向自我或事物，即崇拜自我或崇拜世间的人或物；疏离存在意味着迷恋“存在物”，即沉迷于世上的人、物或自我，以这些东西为人生的终极关切。这也可说是人的本性之“异化”或“堕落”。这种“罪”，不是指道德上和法律上的罪或罪恶，但却是所有这些罪恶（小写的、复数的sins）以及外在苦难的根源。
基督教虽然斥责世上的罪恶并主张努力消除之，但却认为根本的问题在于原罪，即人对上帝的背离或疏离。所以它更注重内在的问题，即人性的“堕落”。相比于人的外在的苦难来说，人性的堕落或人类本性的丧失才是根本的问题。这种本性即人身上的“上帝形象”，应是像上帝那样去爱，或像基督那样去爱，那种无私广博的神圣的爱，乃是世界的本源，也是维系世界和改善世界的力量。但是人的堕落，使人丧失了这种爱的能力。
由于这种堕落是普遍的，无人能避免前述的原罪，所以《圣经》曾说世上没有义人，“连一个也没有”。人在此世的种种功德，种种成就，没有也不能改变这种基本状况，即人受到原罪制约的状况。基督教称此状况为人受到罪的“捆绑”。而摆脱罪的捆绑或释罪“称义”，既然超乎人的能力，所以上帝“道成肉身”，替人赎罪，赐人以称义的恩典。因为这个恩典不是别的，就是释罪称义，所以凡接受这个恩典的，也就释罪称义；而“不接受”的意思，也就是不要释罪称义。用另—些基督教的词语来说，这里所谓接受，也就是“信”，信的结果即“释罪称义”，也就是摆脱罪的“捆绑”，也就是“得救”，也就是得享“天堂”，也就是与上帝“复和”或重新和好，也就是得到马丁·路德所谓“基督徒的自由”。 [10]
三、 中国现代文学与基督教
“五四”前后基督教在中国的影响与被接受程度已相当深广。有资料表明，至1918年，教会学校约13，000所，学生约35万人，其中大学14所，大学生1000人。20年代初基督教信徒总数已达200多万。 [11]
基督教在“五四”时代的广泛传播，尤其是教会学校的发展，使基督教在广大知识分子作家中产生深远的影响。
“五四”前后，一大批作家直接受染于基督教。他们中直接出身于宗教家庭的有：穆木天、林语堂、陈梦家等。皈依了基督教（包括天主教）的作家有：许地山、老舍、闻一多、冰心、庐隐、苏雪林、徐訏等。接受过教会学校教育的有：张资平、郁达夫、许地山、冰心、庐隐、徐志摩、林语堂、萧乾、施蛰存、胡也频等。通过《圣经》等途径接受过基督教思想的有：鲁迅、周作人、胡适、茅盾、废名、曹禺、艾青等。[应当还有很多]
杨剑龙：“我们还可以列出诸多的作家:田汉、林语堂、沈从文、冯至、石评梅、徐志摩、陈梦家、胡也频、陆志韦、叶灵凤、李金发、戴望舒、梁宗岱、艾青、欧阳山、陈映真、张系国、七等生、史铁生……在他们的创作中也都或多或少地涉及有关基督教的内容。综观中国二十世纪文学的历史，与基督教相关的作家与作品甚多”。 [12]
在“五四”时期的文学作品中，出现大量取材于《圣经》典故，或表现基督教教义、基督徒生活、基督教精神的作品。在语言形式上，他们的作品经常会出现类似于上帝、耶稣、圣母、基督、天国、炼狱、忏悔、祈祷、天使、撒旦、洗礼、福音、十字架、伊甸园、罪、耶路撒冷、圣地、替罪羊等基督教语言。诗人们尤其喜欢使用基督教词汇作为他们现代诗或其他类型作品的常用意象。在内容上，“五四”作家们引入了大量的基督教题材：他们或直接塑造皈依基督教或具有基督精神的人物，如石评梅的《祷告》中精心照顾病人的教会护士；老舍在《四世同堂》里着力刻画的具有中国式基督精神的钱默吟；许地山的《商人妇》经历“久别、被卖、逃亡”最终信仰基督教的惜官。等等。
“五四”作家们经常在作品中描写一些极具基督教氛围的情景。庐隐在她的《一封信》中，结局描绘了一个农家女被逼死前看到了来自天堂的光芒：“那微弱的小羊羔面上露着笑容，因为她已经离开这污浊世界、人间地狱，到极乐园去了。”冰心的创作经常细致地描摹一些具有神奇迷幻的基督教色彩场景，比如小说《悟》、《烦闷》、《世界上有的是快乐……》、《最后的安息》、《超人》，在《超人》里，她把梦中的慈母描画成圣母的形象：“风灯，那壁厢放起光明，繁星凌乱地飞舞进来，星光中间，缓缓的走进一个白衣的妇女……目光里充满了爱。”。除了小说外，她的散文、诗歌更直接的表达了她对基督的爱，冰心的散文诗歌往往采用基督教祈祷词的形式，如她的《晚祷》二诗。另外，还有一些作家“篡改”《圣经》里的人物或事件使之成为符合自己的作品意图的材料，如鲁迅的《野草·复仇（二）》，把耶稣基督描绘成一个玩味着被钉杀的复仇者。等等等。
1、 决志或受洗者
A、 胡适
《胡适留学日记》记载，胡适在康奈尔大学读书时，对《圣经》课极有兴趣。在1911年的一次基督教夏令会中，胡适曾经决志归主：
（六月十八日）第五日：讨论会，题为《祖先崇拜》……下午绍唐为余陈说耶教大义约三时之久，余大为所动。自今日为始，余为耶稣信徒矣。是夜Mr.Mercer演说其一身所历，甚动人，余为堕泪。听众亦堕泪。会终有七人起立自愿为耶稣信徒，其一人即我也。[13]
无圣灵之感动，无对自身为一罪人之认可，人不可能“自愿为耶稣信徒”。胡适一生坚持的政治、文化立场，应与早年的基督教信仰印痕大有关系。
B、 郭沫若
郭沫若在日本留学时与佐藤富子（安娜）交往，在郭沫若处在人生困境之时，富子曾“劝说郭沫若到宗教中去寻找安慰……富子所表现出的理想主义和真诚的宗教信仰，对郭沫若产生了极大的影响，以至他在1916年11月宣称皈依基督教。虽然他到底有多长时间认定自己是基督徒，我们无从得知。但他这以后的作品显示出，他对《旧约》和《新约》全书是非常熟悉的。”（罗耶[Roy]：《郭沫若：早期生涯》，第65页）
田汉致郭沫若：“沫若先生！你的《凤凰涅槃》的长诗，我读过了。你说你现在很想能如凤凰一般，把你现有的形骸烧毁了去，唱着哀哀切切的挽歌，烧毁了去，从冷净了的灰里，再生出个‘你’来……” [14]
郭沫若致田汉： “……我的爱她名叫安娜。她是日本人。她的父亲是位牧师。她在美国人的Mission School毕了业之后，她便便立定志愿想牺牲她一生，在慈善事业上去。……我们同居不久，我的灵魂一败涂地！我的安娜竟被我破坏了！……我的罪恶如果只是破坏了恋爱的神圣——直截了当地说，如仅只是苟合！那我也不至于过于自遣……我也仗恃着我结了婚的人，所以敢与她同居。唉！我终竟害了她！” [15]
新诗在形式上的奠基之作（胡适的《尝试集体》是语言上的奠基之作）而《女神》（1921年8月出版）的压卷之作《凤凰涅槃》，直接就产生于这一悔罪的心态。
这首诗来自于诗人摆脱“情欲”之罪的焦虑，无基督教的思想背景，这首诗的产生是不可能的。但在后来的解读中这一自我生命的更新祈求被转换成关于民族、国家寻求自我更新的超级隐喻。
C、 曹禺
（注意：曹禺的几个剧目几乎是中国现代话剧的最高成就，而这些剧目的产生几乎全与基督教的“罪”感有关）
曹禺话剧的叙事模式：罪（每个人都陷入一种“情热”之中）——沉沦（“奸淫”、“淫乱”、“恨恶”等各样“罪所结的果子”）——抗争（“在情感的火坑里打着昏迷的滚”）——毁灭（“宇宙正像一口残酷的井，落在里面，怎样呼号也难逃脱这黑暗的坑”）——救赎（《雷雨》“序幕”的背景为“某教堂附设医院内”,“壁炉”上“悬着一个钉在十字架上的耶稣”,远处就有钟声,是教堂内的风琴声,是巴赫的《B小调弥撒曲》。/《雷雨》尾声：老人又望一望窗前的老妇，转身坐在炉旁的圆椅上，呆呆地望着火，这时姑乙在左边长沙发上坐下，拿了一本圣经读着。 〔舞台渐暗。）
曹禺的《雷雨·序》：“写《雷雨》是一种情感的迫切的需要。我念起人类是怎样的可怜的动物，带着踌躇满志的心情，仿佛自己来主宰自己的命运，而时常不能自己来主宰着。受着自己——情感的或者理解的——捉弄，一种不可知的力量的——机遇的，或者环境的——捉弄。生活在狭的笼里而洋洋地骄傲着，以为是徜徉在自由的天地里。称为万物之灵的人物，不是做着最愚蠢的事么？”
“……/太阳升起来了,/黑暗留在后面,/但是太阳不是我们的,/我们要睡了/……”（《日出》的“主题词”）
“光照在黑暗里，黑暗却不接受光。”（约翰福音1章5节）
初版《日出》的八段欲作为“长序”的引文：
曹禺《日出·跋》：诚如《旧约》那热情的耶利米所呼号的，“我观看地，地是空虚混沌；我观看天，天也无光。”……我要写一点东西，宣泄这一腔愤懑。我要喊“你们的末日到了！”对这帮荒淫无耻、丢弃了太阳的人们。……于是我决定写《日出》。
（《日出》是一个以伊甸园为原型的故事，陈白露曾经有美好的过去，但现在陈白露虽知道“光”在何处，但却“不接受光”，更愿意沉耽于罪中之乐，《日出》的叙事来自于对恶的敏感和对真光的盼望。曹禺话剧写作的动力仍然是基督教的罪观——不认识神或曰不相信神是最大的罪。）
曹禺谈《原野》：“（它）讲的是人与人的极爱和极恨的感情，它是抒发一个青年作者的一首诗”，这个关于复仇的故事却是“复仇的扑空”（由“外部社会力量”变成“心灵的挣扎”、要不要“复仇”、如何“复仇”）
复仇（“父债子还”——借刀杀人——内心陷入罪责）
逃亡、受审（不是仇虎追杀焦家人，而是焦母把仇虎追赶到原始森林——幻觉中的受审判——《原野》第三幕是曹禺最伟大的地方）
《原野》关乎的是一个仇恨、宽恕与负罪的主题
2、 对基督教文化有好感者
A、 郁达夫（《沉沦》、《迷羊》）
《迷羊》之结尾，在A城（旧安徽之首府安庆，郁达夫当时在城中一所学校任教）“我”与牧师谈起一青年画家：
“这是我们医院里的一个患者。三四年前，他生了心脏病，昏倒在雪窠里，后来被人送到了我们的医院里来。他在医院里住了五个多月，因为我是每礼拜到医院里去传道的，所以后来也和他认识了。我看他仿佛老是愁眉不展，忧郁很深的样子，所以得空也特别和他谈些教义和圣经之类，想解解他的愁闷。有一次和他谈到了祈祷和忏梅，我说：我们的愁思，可以全部说出来全交给一个比我们更伟大的牧人的，因为我们都是迷了路的羊，在迷路上有危险，有恐惧，是免不了的。只有赤裸裸地把我们所负担不了的危险恐惧告诉给这一个牧人，使他为我们负担了去，我们才能够安身立命。教会里的祈祷和忏悔，意义就在这里。他听了我这一段话，好象是很感动的样子，后来过了几天，我于第二次去访他的时候，他先和我一道的祷告，祷告完后，他就在枕头底下拿出了一篇很长很长的忏悔录来给我看。这篇忏悔录，稿子还在我那里，我下次可以拿来给你看的，真写得明白详细。他出院之后，听说就到欧洲去了，我想这一定就是他，因为我记得我曾经在一本姓名录上写过这一个C.C.Wang的名字。”
过了几天，他果然把那篇忏悔录的稿子拿了来给我看，我当时读后，也感到了一点趣味，所以就问他要了来藏下了。
前面所发表的，是这一篇忏悔录的全文，题名的“迷羊”两字是我为他加上去的。
（《迷羊·后叙》）
我们都如羊走迷，各人偏行己路，耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上。——《以赛亚书》53：6
李初梨曾说：“达夫是模拟的颓唐派，本质的清教徒。”
郁达夫的自叙传小说巩固了中国现代小说的雏形，他的《沉沦》是现代第一部正式出版的小说集，其往往与性爱有关的“自叙传”实为“忏悔录”，“原罪之根在于肉体……原罪借着肉体更明显地表露出来……保罗不但吩咐我们要治死一切的情欲，也劝勉我们要‘将心志改换一新’（罗12：2）”。[16] 郁达夫的自叙传来自于与基督教思想有关的罪的意识。基督教的罪观对中国现代小说发生期的影响非常大。
B、 鲁迅
鲁迅不是基督徒。要想在鲁迅身上找到并且证明那种完全基督教式的“原罪”证据是荒谬的。鲁迅根本没有面对上帝的那种“原罪”感和宗教情感……但是，我有这样的感觉，在许多时候，在鲁迅的灵魂深处，特别是在他深刻地面对自我的时候，他却身不由己地表现出了一种执着而明显的“负罪”意识，即认定自己原有一种不可饶恕的罪恶，这罪恶是与生俱来、无法改变的……在其字义上而非在其全部的宗教意义范畴上我才使用了“原罪”一词。我找不到其它更合适的名词来称呼鲁迅对于自身地位和命运的那种思索和认定态度。 [17]
吃人的是我哥哥！/我是吃人的人的兄弟！我自己被人吃了，可仍然是吃人的人的兄弟！
如果不是意识到自己有深重的罪恶（原罪）的重负，不是意识到自己也是一个不赦的“罪人”，“我”显然不可能突然产生这种对于自己的深刻怀疑和不安，也不可能发出如此绝望无助的呼喊。……作为一种新的伟大的开端，《狂人日记》只是一个缩影，特别是其中显示了鲁迅深层心理特征的罪恶意识及其与他的理性思想的痛苦冲突……人们将会看到……一种泛化了的、普遍意义上的自我罪恶心理，在鲁迅《狂人日记》以后的作品中所得到的强化及其深刻影响和意义。[18]
（而一般认为，鲁迅的小说是“中国现代小说的开端和成熟标志” 。[19]）
……还有一个，就是陀思妥夫斯基。一读他二十四岁时所作的《穷人》，就已经吃惊于他那暮年似的孤寂。到后来，他竟作为罪孽深重的罪人，同时也是残酷的拷问官而出现了。他把小说中的男男女女，放在万难忍受的境遇里，来试炼它们，不但剥去了表面的洁白，拷问出藏在底下的罪恶，而且还要拷问出藏在那罪恶之下的真正的洁白来。而且还不肯爽利的处死，竭力要放它们活得长久。而这陀思妥夫斯基，则仿佛就在和罪人一同苦恼，和拷问官一同高兴着似的。这决不是平常人做得到的事情，总而言之，就因为伟大的缘故。但我自己，却常常想废书不观。……
不过作为中国的读者的我，却还不能熟悉陀思妥夫斯基式的忍从——对于横逆之来的真正的忍从。在中国，没有俄国的基督。在中国，君临的是“礼”，不是神。百分之百的忍从……但是，陀思妥夫斯基式的忍从，终于也并不只成了说教或抗议就完结。因为这是当不住的忍从，太伟大的忍从的缘故。……（鲁迅：《且介亭杂文二集》，1935）
“马太福音是好书，很应该看。犹太人钉杀耶稣的事，更应该看。”（鲁迅：《集外集拾遗补编·寸铁》，1919年）鲁迅一生对《圣经》非常熟悉，收集了多种版本的《圣经》。
四、 中国当代文学与基督教（1985年之前）
建国后“十七年”（1949－1976）一直至1980年代，由于特殊的政治语境，基督教话题是文学中的禁忌，但即便如此，仍然有文学作品在谈论上帝及信仰上帝的问题，在此语境中，作品中谈到“耶和华”、仰望教堂的人物都难得一见，更何谈作为更深的信仰话题的“罪”。
1、 小说《晚霞消失的时候》（原载《十月》1981年第1期）
被“我”（李淮平，一红卫兵小头目）伤害过的楚轩吾老夫妇送南珊姐弟下乡，“我”在知青下乡即将出发的火车上偷听到他们的谈话——
（南珊）“我还应该感谢一个和不可知的力量。是他在我完全可以变成另外一种样子的时候，使我变成了今天的样子。这使我非常感激。这力量是伟大而神秘的……”
“我的孩子。你是在赞美耶和华吗？”
“是的，耶和华。我深深地爱他。”
南珊在突然之间向爷爷披露了隐藏在自己心底深处的秘密。这秘密使楚轩吾和他的夫人对外孙女的性情恍然大悟，而我也早已惊呆了。
南珊说的是上帝，上帝啊！基督教，这是些多么复杂的概念。耶和华，这是个多么虚幻的神灵！我怎么能想象，南珊竟然竟会向它去寻找心灵的寄托。……是他创造了她，还是她创造了他，她从此再也不会和任何人去纠辩清楚这混乱的因果，就象人类在上万年的宗教中从来也没有讲清楚过一样。 [20]
2、 话剧《血，总是热的》（北京电影制片厂1983年拍出同名电影）
丝绸厂女工宋巧珍在母亲卧病在床、工厂任务、情感挫折的多重困境下，接受了邻居张大妈（一位天主教徒）的帮助（“我们都是天主的孩子”），也带上了十字架，但她马上遭到车间主任的严厉责难，在众目睽睽之下，车间主任在训斥中拿掉了她的团徽，厂长也问她是否只是戴着玩玩。但巧珍缄默不语，后来人们发现，她一直佩戴着十字架。在团徽和十字架之间，在人是阶级斗争的人和人皆是兄弟姐妹（同为神的儿女）的观念之间，巧珍坚定地选择了后者。
3、 舒婷（《在诗歌的十字架上》）、曾卓（《重读〈圣经〉》）、巴金五卷本《随想录》等
此时文学作品中的“罪”的概念已丧失其基督教本义，只是遭受历史迫害的人为寻求起码的人性自由而对自身的自嘲和对历史的抗议。对历史苦难的抗议代替了人对自身问题的思忖。当作家们说自己是一个“罪”人，其实是暗示自己的无辜。作家们往往认为自己是“义人”。
五、 中国当代文学与基督教（1985年以来）
20世纪90年代初期，刘小枫先生即在一篇谈论“‘文化’基督徒现象”的文章里写道：“自本世纪中叶以来，基督教的合法传言活动在大陆实际中断，无神论意识形态取得了实质性的社会法权，以至于基督教的信仰和社会生活只会引起人们的政治警觉意识。然而，近十年来，社会层面对基督教的政治警觉意识至少在城市区域有明显减弱，基督教的认信在已成为社会基础意识的无神论语境中自发漫生。尤为引人注目的是文化知识界中出现了宗教意向和对基督信仰的兴趣。这一精神意识之趋向在文学、艺术、哲学和人文科学领域中，尽管实际上不仅丝毫不具普遍性，而且显得脆弱孤单，但确有增长的趋势……”[21] 应当说这一描述是真实的，仅就文学界而言，刘小枫的《拯救与逍遥》（上海人民出版社1988年4月第一版）、《沉重的肉身》（上海人民出版社1999年1月第一版）、《走向十字架上的真》（上海三联书店1995年4月第一版）等著作、先锋小说家北村认信基督之后的小说、年轻的批评家谢有顺的小说批评……一批与基督信仰有关的文化/文学文本在国内影响甚大，许多在大陆教育体制中的1960、1970年代出生的人其思想受到极大冲击。也是在基督教的思想与美学的參照下，1990年代中后期，刘光耀先生在一篇极为重要的文章中宣告“中国文学的终结”：“中国文学是空间文学。中国文学的终极是空间物。道家的道、儒家的天、禅宗的佛是中国文学之终极的三种物化形态”，由于“存在物不是终极”，“以物为终极”的中国文学已“深陷于一片意义的真空”，走上了“终结之途”。刘光耀先生也指出，“走向终结”的中国文学，其重生之途在“走向终极”，“走向终极就要走向上帝”[22] 。刘光耀先生的观念显然是有预见性的。人的尽头，上帝的开端，在诸多诗人自杀或颓丧之后废墟般的中国文学图景中，浮现出许多从最大的“罪”（不信上帝）悔转的写作者、许多有基督徒身份的写作者。
1、 诗人
上世纪九十年代中期以来，鲁西西、宋晓贤、李建春、黄礼孩、北村、谭延桐、齐宏伟、施玮等人的诗歌写作已为当代诗坛所瞩目。
除了我的罪，我不应当悲伤什么…… [23]
我们身边至少有两种人（无论他是否知晓上帝），一种是时时秉承内心的律法，按良知行事，一旦涉及恶行，内心极为忧伤痛悔；而另一类人，则随从今世的风俗，兴奋于一个时代的文化与潮流，即使恶行冲撞了良心，也不为所动。诗人李建春（1970－）显然是前者，他是一个敏感、多思、内敛的人，时时纠缠于内心各样的欲念，执著于思虑自我的有限与卑污：
我的灵魂，为何要固执地探寻
痛苦的原委…… [24]
他有美好的“青春”时代，他有与“发廊”、“酒店”有关的广州岁月，但与大多数同时代人不同的是，他没有认同于这些今世的风俗，在幽暗的时代场景中，建春没有沉湎于罪中之乐，他忍受不了头顶上的光明那时时的质问：
啊，不要看我，不要有太强的光照！
对于心甘情愿地呆在黑暗里的人，还是黑暗方便。
在历史的牌桌上，我习惯了做有风度的旁观者。
我的手已生疏，我的舌头打卷，
莫非你等得无聊，把目光转向我，从听和的一方？
我早已输光，不能上场。
我没有一张牌能打出你期待的精彩。
……
纯粹的失败者，以时间为作食物。
他与生活格格不入，只能听他人响动，
像听着自己饥肠的辘辘。
…… [25]
光照在黑暗里，黑暗却不接受光。——这是这个时代大多数人的光景，他们“心甘情愿呆在黑暗里”，在文化的噪音、内心的犹疑和撒旦的搅扰中继续呆在晦暗的境况中浑然自乐。但这个时代还是有一些忧伤痛悔的心灵听取了来自至高者的声音，决志脱离幽暗进入光明，不再以文化的名义享受内心的邪情私欲，不再因为民族、国家的特性而拒绝普遍真理的召唤。20世纪90年代以来，中国的知识分子随着在政治意义上的自由寻求的失败和市场经济时代的来临，文化上出现了许多分支，有人颓丧有人另觅他途有人在利润中“新生”有人在对旧时代的缅怀中自杀，也有一批知识分子摆脱历史和当下的文化语境，从自我的根本问题（如人里面的“罪”）出发寻求生命的自由，中国出现了一批被人们称之为“宗教作家”的写作者。我也不想在这里开列名单，我只想说这些人是有福的，他们的心灵得着了至宝，犹如宝贝装在瓦器里，因为惟有关于上帝的真理才能使他们胜过“罪”、得着他们渴慕已久的生命的自由。
……
其实，我爱自由
远远多过爱他
其实我接待罪人
远远热情过接待他
……
（《日悔录·4·叛徒》）
眼目的情欲、肉体的情欲并今生的骄傲，使我们总是耽于得见上帝的荣面。这个时代表面上的物质繁盛大家都有目共睹，但暗地里，你也许会焦虑这个世代的荒淫气氛也在愈演愈烈，“……奸淫、污秽、邪荡、拜偶像、邪术、仇恨、争竞、忌恨、恼怒、结党、纷争、异端、嫉妒（有古卷在此有“凶杀”二字）、醉酒、荒宴……”，显而易见的“情欲的事”已经正常得不能再正常，然而，“行这样事的人必不能承受上帝的国。” [26] 这样的结果，在诗人看来，相当于“把魔鬼喂肥/却饿死了天使”（《日悔录·28·日复一日》）。当人们这样放纵情欲之时，在暗中发笑的正是“魔鬼”。从人的堕落的角度，诗人对历史、对民族的看法也与常人不同：
为了我们的民族
我常吟咏苦难
发出略含夸耀意味的悲叹
却忘了，苦难的背后
罪孽之深重
（《日悔录·22·苦难》）
现代中国知识分子在思索问题时许多人能深入到文化的层面，这非常可贵，但也往往止于文化层面，将文化、东西方文化差异作为问题产生的最终答案，但文化的差异又是来自何处？是信仰的问题，人对人本身的看法，人对超越者、终极存在的看法决定了文化的深层结构。诗人将一个民族的苦难推衍至苦难背后的“罪”的问题，在当代中国诗坛狭隘的美学视野里，多少会让人感到刺目。
2、 小说家：北村、史铁生等
我从来没有像今天一样对文学的价值感到怀疑和困惑。在已经逝去的时间中我曾努力在文学中寻找一个使我在场的居所，但我一无所获。我的目的在哪里？我何以“在”这个世上？我何以“是”这个世上的人？我想一切的斗争都是在这个起点上展开的。如果在这个朴素的问题的起点上毫无进展，事实会证明我们此后所做的一切不过是徒劳往返。诗所寻找的是美和安息，也许诗人们已经找到了美，但他们没有找到安息，我可以从无数的作家的自杀中找到证据，来说明这一种的失败。美和安息之间是否存在无法调和的矛盾？以至于诗人在这种紧张关系中感到无法忍受。就一般的情形，诗人在最后的时刻会对美作出颓废的反应，如果说颓废还可以称为一种美的话，那么到了川端康成晚年写出以玩弄少女为题材的作品时，我们是否还可以称之为美呢？诗人们存在的价值到底在哪里？他们果真用自己的作品证明了自己吗？他们“是”一些什么人呢？从另一方面来说，他们的阅读者从他们的作品中看到了自己的处境，他们惊异于诗人对于人生超于常人的洞察力，并且崇敬他们，因为他们内心的苦难得到了证实，然后他们完全可以被蒙蔽，以为人生不过就是如同诗人所出示的那样绝望，于是在某个被感动的深刻，以模仿的方式结束自己。这种悲剧发生的原因来自于一个原本不存在的理由：终极绝望。而加速这种绝望来临的最佳方式就是文学，因为它出示了一剂不为人所知的药，一个巨大的乌托邦，它的名字叫虚构。
用文学的方式谋杀不必承担任何责任，我也相信这些凶手是无辜的，因为连他们自己在内都是被害者，他们是在不知不觉中使人致命的。他们对于人类苦难的体验太过敏锐了，到这个地步，使人无法忍受，这是他们得到褒奖的理由——人们通常在诺贝尔受奖词中读到这些内容，他们扩大（也许是最真实地描述）了苦难的人生经验，却从不给出一个解决的办法，我相信他们不是不想给出，而是给不出。从这个角度来说，多数作家都是没有信仰的人，因为他们太聪明，以至于无法相信这宇宙中有一位神。因为无法相信一个高于自己的存在，他们只好自己作神。文学是他们的宗教，经过他们的体验之后又成了别人的宗教，无数人为之献身。我不知道歌德看到年轻人因为《少年维特的烦恼》而自杀会怎么想。至少这是一个事实，他可能对它无能为力，但我要探索的是，他会怎么想？他是否感到痛苦。这就是文学的幸福承诺？或者它从来就未曾担当这一使命。
当我信主后，对文学之于我从一个神圣的追求突然下降为混饭吃的营生感到无比震惊，但我实在无法重新建立对它的信心。许多优秀的作家的著作堆满了图书馆的书架，但他们都死了，没有一个人把永生的生命留给了我。现在，我对我仍在从事的写作充满了疑惑和痛苦。 [27]
3、 评价家：谢有顺、余杰等
谢有顺：“文学至少要让人类明白两个事实：一是发现人类的缺陷和不完美（它其实更多的是哲学家在做这件事），二是这种缺陷和不完美所带来的苦难是人类无法承受的。认识到这个严厉的事实，才算是真正为时代而写作。” [28]
六、 遗憾与盼望：未完的结语
正如一位学者分析周作人对基督教接受时说的：“周作人对于《圣经》这个宗教经典的理解是一个彻底‘文学化的’理解。……他不想反省‘上帝’、‘魔鬼’的哲学含义或伦理含义。他的宗教观是一个美化的，是‘唯美主义’的理解。”这位学者注意到周作人曾在《从犹太教到天主教》一文中说：“基督教是博爱的宗教，但他有一个古老的传统，上帝有时候还很严厉，而且同戏剧上缺少不得净丑一样，又保存着一位魔鬼。”针对这段话该学者指出：“这个说法完全不意识到宗教的象征符号的哲学意义和文化意义，只看一种形式，不谈内容……他有意无意地在〈圣经〉中挑出那篇宗教色彩较淡薄的〈雅歌〉，来说明中国新文学运动的问题。他对〈圣经〉的看法似乎是一种完全‘诗化’的看法，他不把宗教的概念当作研究对象。这样，〈雅歌〉成了一个完全没有宗教含义的文学著作，而‘魔鬼’即‘恶’的概念成了一个不值得进一步研究的‘净丑’。宗教问题的‘文学化’和‘诗化’也就是说明，周作人的理解仍是有相当大是局限性。” [29]
确实，如同周作人，大多数“五四”作家对基督教的吸收更多的是一种文化意义上的吸收，他们大多并不对基督教本身感兴趣，即使曾经皈依过基督教的人，最终许多人变成只倾慕于《圣经》的文学形式，或认同于他们自己所理解的基督教中的人道主义精神。
杨剑龙：“中国二十世纪作家们是在中国传统文化的环境中成长起来的，他们对基督教文化缺少西方作家的那种刻骨铭心的虔诚”。 [30]
“由神格向人格的转换,是基督教文化进入现代汉语文学,由宗教伦理话语向世俗伦理话语转换的主导方面。进一步的问题是,当基督教作为伦理话语,尤其是人格话语进入现代汉语文学,参与现代汉语作家人格建构时,它给予了现代汉语作家什么?我认为:一是创造精神;二是承担意识；三是爱的理念；四是忏悔意识。”[31]从神的创世到人的创造，从耶稣的担当到人的承担，从神的大爱到人所认为的神的爱，从原罪之悔到人的悔过，20世纪中国文学在对基督教思想的接受过程中，往往是失去了至宝，得到了瓦器。
夏志清先生在其《中国现代小说史》中指出，“现代中国人‘摒弃了传统的宗教信仰’，推崇理性，所以写出来的小说也显得浅显而不能抓住人类道德问题的微妙之处了。”他还指出，“现代中国文学之肤浅，归根究底说来，实由于其对‘原罪’之说——或阐释罪恶的其他宗教论说——不感兴趣，无意认识。当罪恶被视为可完全依赖人类的努力与决心来克服的时候，我们就无法体验到悲剧的境界了。” [32]
对“罪”的省察与叙述，决定着中国文学的深刻与丰富。
注释
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