思道学刊 第八辑 二零二三年 秋
Si Dao Journal No.8 Autumn 2023
内容摘要：本文以中晚明时期阳明学者这一群体较为普遍存在的神秘体验为研究对象，借用西方宗教现象学、宗教心理学的相关理论与方法，尝试对其进行一个整体上的研究与分析，一方面梳理提炼出其与西方基督教视野中的神秘体验较为一致的一般性特征，另一方面，更是在西方基督教视野的对照下，辨析出阳明学者基于阳明学与儒学独特传统所具有的若干独有特征，并尝试提供一个初步的解释。
近些年来，在阳明学的研究热点中出现了大量与“宗教性”相关的研究点，其中便有对于阳明学者神秘体验的关注，秦家懿、陈来等人都曾专门关注过阳明学者的“神秘经验”[1] 。本文拟在前述研究的基础上，借鉴宗教现象学、宗教心理学的理论与方法，对中晚明时期的阳明学者群体的神秘体验进行梳理概括，并以基督教为参照对其独特性做一初步的比较分析。
一、阳明学者神秘体验的一般特征
詹姆斯在其名著《宗教经验种种》中通过对大量宗教徒神秘体验一手材料的分析得出了宗教神秘体验的四大特征：难以言喻、富有洞见、稍纵即逝、被动态势[2] 。Louis Duper认为，应该在这四大特征的基础上再增加第五个特征，即“合而为一（integration）”[3]。 这一观点与史泰司不谋而合，史泰司认为，神秘经验的基本特征是言语道断的、悖反的、神圣感、实在感，而根本特征则是“合一性”（oneness）体验[4] 。
以上述视角来分析阳明学者的神秘体验可以发现，阳明学者的神秘体验大多体现出上述一般特征。
1.难以言喻、言语道断、悖反
对于“难以言喻”（实则蕴含了言语道断与悖反），王阳明年轻时的体验可谓与之高度契合：
自谓尝于静中，内照形躯如水晶宫，忘己忘物，忘天忘地，与虚空同体，光耀神奇，恍惚变幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也。[5]
此处的“似欲言而忘其所以言”简直就可以作为“ineffability”的另一种翻译。另外，阳明从龙场悟道直到提出“致良知”宗旨之间也多少带有一些难以言喻的特征：
吾“良知”二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出，于学者言，费却多少辞说。[6]
王阳明从龙场悟道的37岁到“始专以‘致良知’训学者”[7] 的43岁，中间经历了6年的时间，在这6年中，即便阳明本人也不得不面对一定程度上“点此二字不出”的难以言喻。
詹姆斯指出，难以言喻的另一个表现是通常伴随着一系列的否定。这一点对于阳明学者的神秘体验来说就更加普遍了。除上面所引阳明所谓之“忘己忘物，忘天忘地”实则就是“无己无物，无天无地”外，王畿也有类似的表述：
盖良知原是无中生有，无知而无不知。[8]
良知知是知非，原只是无是无非……即体即用，无知而无不知。[9]
除王畿外，还有很多学者使用这样一种将对立双方同时否定的表述形式来表述自己对于良知的体验，如罗洪先所谓 “恍然觉吾此心虚寂无物，贯通无穷，如气之行空，无有止极，无内外可指，动静可分，上下四方、往古来今浑成一片，所谓无在而无不在”[10] ；胡瀚所谓“心无内外，无动静，无寂感”[11] ；欧阳德所谓“一念良知，彻头彻尾，本无今昨、人己、内外之分也”[12] ；查铎所谓“良知简易直截，……无有无，无始终，无阶级”[13] ；李一龙所谓“良知在人，原无生灭” ；王时槐所谓“一切有相，即是无相，……相与无相，了不可得”[14] ，等等。此外，还有一种方式就是采取全部否定的方式，如薛侃所谓“良知……浑无方体，无涯限”[15] ，邹守益所谓“一物不留”[16] ，前者否定了空间与时间的限制，后者则否定了一切的限制。
关于否定的表达方式，还涉及王门的两段著名公案，一是“天泉证道”，一是“严滩问难”，尤其是“天泉证道”，引发了王门其后旷日持久的“有无之争”。
2.富有洞见、实在感
虽然阳明学者的神秘体验各有不同，虽然这些神秘体验往往难以言喻，但是，对于绝大多数阳明学者而言，他们一旦进入和经历过这种体验后，都会非常明确地得知——或者说确信——自己体验与经历的对象正是良知本体，这一良知本体纵然言语说之不尽，但却真切实在绝非虚妄。
如阳明之龙场悟道，虽然当时“点之不出”，但“自足之吾性”已是真切之存在，不复可失。再如徐爱之悟：“既乃恍若有见，已而大悟，不知手之舞足之蹈，曰：‘此道体也，此心也，此学也。’”[17] 徐爱对于所悟之内容无一字描述，却明确宣告其所体验之对象正是“道体”。
聂豹含冤入狱却处之泰然，一日在狱中，“忽见此心真体，光明莹彻，万物皆备。乃喜曰，此未发之中也，守是不失，天下之理皆从此出矣。”[18] 胡直经历过多次体悟，在其第一次体悟时，“一日，心思忽开悟，自无杂念，洞见天地万物，皆吾心体。” [19] 王艮在29岁时曾有异梦，醒来后“顿觉心体洞彻，万物一体，宇宙在我之念亦真切不容已。”[20] 此三人的体验均明确指向“心体”，且此心体与天地万物俱为一体之实在。
这种难以言喻需要直觉洞察的实在绝非一无所有的虚空即非实在，对此，阳明学者于辟佛老言论中多有论述，如刘文敏曾说道：“知体本虚，虚乃生生，虚者天地万物之原也。”对此，黄宗羲评论道：
盖老氏之虚，堕于断灭，其生气也，如空谷之声，橐钥之风，虚与气为二也。先生之虚，乃常止之真明，即所谓良知也。其常止之体，即是主宰，其常止之照，即是流行，为物不二者也。故言虚同而为虚实异。[21]
哪怕是被黄宗羲指为“于家学又一转手矣”[22] 的邹德涵也明确区分了“异教家的空”和“吾儒之空”[23] 。
3.合而为一
就阳明学者的神秘体验来说，Louis Duper补充的“合而为一”这一点最为中的。事实上詹姆斯对此也有论述：“当神秘主义的活动达到最高点时，我们发现我们拥有某种意识，它超过自我，又与自我同一：伟大到足以成为上帝；内在到足以成为我。” [24]
通观阳明学者的神秘体验，这种合一的特征最为普遍也最为显著，因数量较多，此处就不一一摘录了。正如岛田虔次所言，他通读嘉靖、万历时代的阳明派思想家著述，印象最深刻的是“良知”一语几乎都在与“万物一体”相关的情况下被提及，因此他认为“生生”“生生不容已”的观念是晚明思想界的一个重要基调。[25] 事实上，阳明本人明确指出：“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似佛老。”[26] 这里既可以看出阳明学者神秘体验基本符合“合而为一”这一特征，又能看出阳明学者的“合而为一”所具有的一个重要的独特性：既合天人、己物、内外、虚实等而为一，又自一化生万物且生生不息——而这后一点正是阳明学者谨守不放的儒佛之分所在，同时，也是儒家入世精神之所在，阳明学者各种济世所为皆从此出。
二、阳明学者神秘体验的独特性
进一步分析我们会发现，阳明学者的神秘体验在具备一般特征的同时，也呈现出显著的个性化特征。
1.稍纵即逝与连续发展
詹姆斯在谈稍纵即逝时指出，神秘体验大多是无法持续太久的，并且当体验消退后，通常只剩下模糊的记忆，但同时他也指出，当体验再度发生时，可以被认出来，并且在两次体验之间它还可以持续发展。而以阳明学者的神秘体验观之，对此既有符合之处，同时又有阳明学者的特殊之处。
罗洪先留下了大量日记记录了自己体悟良知的心路历程，从中可以看出，在早期，其神秘体验多是稍纵即逝的，如1544年他记载道：
甲辰夏，因静坐十日，恍恍见得，又被龙溪诸君一句转了。[27]
到了1548年，
一日坐洞中有悟，恍惚大汗，洒然自得。问者曰：“到此能无续断乎？”先生哂曰：“今固去了又在也。”
直到1555年，罗洪先在山中静坐三月有余，终于证悟本体，并写下了一封长达1500余字的书信，对当时的神秘体验进行了详细的记录，被黄宗羲称为“彻悟于仁体”[28] 。
此后的十余年，罗洪先一直处于“保任”之中，即时时做工夫持守仁体，直到1561年，更有突破：
近独留乡，亲友相亮，皆少往来。两月间，如处深山无人境，晨起宴眠，颇觉无事。因悟已往之病，日间此心自有主宰不走透，恍然足乐。[29]
到此时，罗洪先不受扰动的状态已能稳固持续。从最初的“恍恍见得”到此时的“不走透”，经过了17年的时间。
其实像罗洪先这样历经很长时间持续不断经历神秘体悟的现象在阳明学者中是很常见的，钱德洪称阳明教人宗旨“有三变”，王艮之子王襞称其学亦有“三变”[30] ，都显示出这样一种相互延续又不断递进的过程。再如王时槐从得见“空寂之体”到体悟“生生真机”也是足足用了10年的时间。
由此可见，阳明学者的神秘体验一方面基本符合詹姆斯的论述，即存在稍纵即逝的现象、存在多发的现象、多发之间有延续的现象，但与此同时，也存在着明显的独有特征：
其一，“记忆的模糊性”并不明显，相反，绝大多数阳明学者对于经历过的神秘体验有着清晰、明确、详尽的记忆；
其二，相较于詹姆斯对稍纵即逝这一“间断性”的强调，阳明学者的神秘体验更多显示出对于“延续性”“递进性”的侧重——并且往往越是早期的神秘体验所持续和作用的时间越短，越是后期的神秘体验持续和作用的时间越长，后期的体验无论是从深度还是从广度上都会含纳前期的体验。正因为“延续性”“递进性”的存在，使得在阳明学者的实际生活中出现了神秘体验与日常哲思界限模糊、相互打成一片的现象，也因此，相较于詹姆斯谈“稍纵即逝”更加侧重于神秘体验本身的持续时间而言，对阳明学者来说，神秘体验产生作用与发挥影响的持续时间其实更为重要，此即阳明学者所谓的“保任工夫”。
2.理性特征
《论语》有云：“子不语：怪、力、乱、神。”儒家思想的整体传统是理性的传统，因此，即便阳明学者出现如此大范围、多频次的神秘体验，但其神秘体验的整体气质仍是理性的。对于这一理性特征，笔者认为可以从以下两个方面加以理解：
其一，从上文所引多位学者的各个不同的神秘体验的具体描述来看，只有王畿转引阳明提到过一次“幻”字，其余所用词语皆不涉及“怪、力、乱、神”的色彩；与此同时，从神秘体验的实际情节内容来看，都具备基本的理性与逻辑，完全是清醒状态下的理智人可以同情理解的，没有任何似是而非、颠三倒四、混乱破碎、支离变形等内容。
其二，学者在神秘体验中的经验与感受与其日常理性状态下的哲思、表达乃至精神、行为存在着显著的内在相通性，如阳明从“圣人之道，吾性自足”的顿悟历经数年提炼出“良知”宗旨，如王畿之体验与其“四无说”一脉相承，如王艮之体验与其济世精神一以贯之，再如多数阳明学者于神秘体验中感受到“万物一体”并由此生发出亲民之心、济民之行，从而“与民众站在同一地平线上，亲自实践参与到现实的诸矛盾之中，在实践中磨炼道德上的判断力（事上磨炼）；……同时还让处于下层的士人与父老阶层也担负参与这一理的运用，使他们觉醒于自身的圣人性，即认识到自己乃是担负乡村秩序的主体（满街皆是圣人）；使他们为确立乡村秩序而共同行动起来（万物一体之仁）；……不从观念上追求道德的知，而是通过实践性的涵养和发挥（知行合一）来保证理的运用在现实中的有效性。这才应该是阳明学诸命题的真正含义。”[31]
3.主动态势与根本转变
在詹姆斯提出的4个特征中，唯独“被动态势”在阳明学者的神秘体验中体现最为不明显，无论是詹姆斯所谓的“意志中止”还是“次级人格”乃至“有个更高的力量将他握住”，这些特征在阳明学者的神秘体验中几乎都不太能看得到，相反，阳明学者从阳明的“圣人之道，吾性自足”开始，其主要内容基本都是良知的呈现、意志的净化、人格的扩充、自我与天地万物的融合等，其整体基调非但不是被动的，反而更多的是“通”（徐爱）、“喜”（聂豹、万廷言）、“洒然自得”（罗洪先）、“洒然彻矣”（胡直）、“炯然、泊然”（王宗沐）、“自若”（刘邦采）、“顺”（唐顺之）、“痛快”（罗汝芳）、“游子还故乡”（万廷言）等，基本与被动感无甚关联。甚至在王艮的神秘体验中，非但没有丝毫的被动感，反而呈现出整理日月、拯救万民的主动式的担当感甚至英雄感[32] 。
究其原因，笔者认为这跟阳明学源起的历史思想背景有关，当时的人们普遍存在着“视圣太高，视己太卑”[33] 的心理特点，阳明学正好对治于此，“现成良知”大大降低了学圣的门槛，“人皆可以为尧舜”更是坚固了人们成圣的信心，因此，阳明学者的神秘体验中出现如此共性的主动性基调也就不足为奇了。
此外，詹姆斯还指出被动态势的体验“对当事者平时的内心生活可能毫无意义”[34] ，但事实上，对于阳明学者来说，神秘体验不仅是其致良知实践过程中的重要组成部分，甚至该神秘体验几乎可以彻底改变其人生质量与生命特质。杜维明在《论儒学的宗教性》中认为儒家的宗教性核心体现于“终极的自我转化”[35] 。斯特伦提出“根本转变”的概念，认为“宗教是实现‘根本转变’的一种手段”[36] 。而通过对上述阳明学者的神秘体验的分析，笔者认为，阳明学者的神秘体验的一个特有的显著特征就是：往往伴随着根本转变的发生。
阳明龙场悟道前后的转变自不必言，其他无论是前文所引略微详细一些的罗洪先、胡直、王时槐等人，抑或王畿、聂豹、王艮等人，其经历神秘体验前后多数皆判若两人。可以说小至与人交际，中到参加举业，大到直面生死，良知体验均能给阳明学者带来显著的变化，使其产生与凡俗不同的行为与改变。
三、基于儒耶对比视角的一点检审
以上对阳明学者的神秘体验进行了一般特征与专有特征的初步分析，最后，笔者尝试站在儒家与基督教对比的视野下，对阳明学者的神秘体验何以具有独特性做进一步的解析。
首先，阳明学者的神秘体验不只具有间断性，更加独具连续性，这是与良知的理性特征内在相通的。以基督教的神秘体验为参照，其体验的对象是绝对超越、全知全能全善的上帝，在人与上帝的互动关系中，基督教强调信仰是获得神圣知识的基础，信仰是超越理性的，是对上帝及其启示的接受，虽然理性能够在理解世界和上帝的创造中发挥作用，但归根结底终极真理超越了理性的范畴，只能通过信仰来理解。为此，信徒个人的连续努力在永恒超越的上帝面前，其累积性就变得微不足道了。
与之相反，良知的理性特征意味着良知不是玄之又玄的不可知、不可及的对象，阳明学认为，每个人通过并不神秘的革除物欲的修身工夫都能致得良知、成就圣贤。与此同时，正如一般特征所揭示的，良知虽然也存在一定程度的难以言喻，但却是完全可以被阳明学者体验与经验到的真切实在。而阳明学者的良知体验之所以呈现出稍纵即逝、难以言喻，主要是受限于他们各自的修身工夫与语言表达，事实上，随着个体修身工夫的累进与成熟，他们致良知的神秘体验的稍纵即逝现象越来越少，同时，他们对于良知体验的语言表达也越来越丰富、越来越完善，并且正是不断累进的体验与思考最终成就了他们的学术思想乃至人生智慧。
其次，阳明学者的神秘体验彰显出主动态势，其根源同样在于良知与上帝的差异。基督教的上帝是一个人格神，良知截然不同，良知是无神论的、非人格的。正因如此，就与天地万物的关系而言，基督教的上帝是创造者，天地万物是受造者；而良知不是创造者，天地万物也不是受造者。良知如同太虚，“日月、风雷、山川、民物，凡有形色象貌，俱在太虚中发用流行，千变万化，主宰常定，都碍他不得的，即无即有，即虚即实”[37] 。可见，并不是在天地万物之外别有一个良知，而是天地万物流行不碍本身就是良知。因此，就基督教而言，作为受造者的人，在面对作为创造者的上帝之时，纵然有自由意志，最终也必然以被动态势为命定的结局。而对于阳明学者来说，人是可以认知天地万物流行不碍的良知本体的，并且通过知行合一的行为，人还可以参赞天地之化育，让天地万物各正性命、并行不悖、流行不碍，这样的世界观与人生观导致呈现出更加主动性的态势便不足为奇了。
综上所述，正是由于作为阳明学者神秘体验对象的良知本体具有迥异于基督教上帝的理性（而非信仰大于理性）、非人格（而非人格神）、发用流行（而非创造）等显著特征，因此导致阳明学者的神秘体验产生了自身专有的特征，而这些专有特征也充分凸显了儒家宗教性的基本特质。
注释
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