思道学刊 第七辑 二零二三年 春
Si Dao Journal No.7 Spring 2023
内容摘要： “帝”的至上神和人格神观念是利玛窦的诠释所赋予的新的神学含义，实质上是一种误读和建构，经两次“译名之争”后为世人普遍接受，影响到史学家对甲骨“帝”义的认识。从甲骨“帝”义的研究史来看，利玛窦的误读不可避免，考察利其误读和甲骨“帝”义之间的关系，有助于我们认清中西文化交互过程中错综复杂的程度。
“帝”是中国文化中的重要术语，长期以来其作为至上神和人格神的含义，是由利玛窦的误读所建构的。利玛窦的误读既出于主动的宣教策略，也受限于自身对中国文化的了解能力，更受到甲骨文出土之前的时代局限。其误读为社会普遍接受后，对正确认识甲骨“帝”义起到预设和干扰作用，而甲骨“帝”义的逐渐明确也证实利玛窦的确误读了“帝”义，学界尚未完全注意到其中的错综复杂关系。明清宣教士对“帝”的解读和目前学界对甲骨“帝”义的重新认识，是跨越不同时空和多种学科的思想活动，二者之间的交汇、互动彰显了观念本身的丰富和生动，误读也因此具有超出文本的更为深远的影响和意义。
一、利玛窦对“帝”义的转换
今日国人说起“上帝”，想到的首先是基督教的神而非中国文化和甲骨文中的神，这本身就是文化诠释后的结果。[1] 中国传统社会提到神时用的最多的词是“天”，让位于“帝”是中西文化碰撞之后的产物，反映出中西思想和观念的深刻差异。用“天主”一词翻译圣经中的至上神，比较准确，吸取的正是中国传统文化概念，虽然首创者为谁，学者说法不一，[2] 但对于最早用“上帝”来翻译圣经中神的译者，学者鲜有异词，一致将其归功于利玛窦。[3] 《天主实义》第二章：“吾国天主，即华言上帝。与道家所塑玄帝、玉皇之像不同。彼不过一人，修居于武当山，俱亦人类耳，人恶得为天帝皇耶？吾天主，乃古经书所称上帝也……历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。”[4] 利玛窦何以有此创见，仅看他自己的说法，也能发现其中的龃龉之处，如其一方面称：“我由良好的教师为我讲解六经、四书，获知如一位天主、灵魂不在不灭、天堂不朽等思想全都有”[5] ，“在欧洲所知道的外教民族中，关于宗教问题，我不知道有什么民族比古代中国人纯正，错误观念更少。因为在中国书中我发现，他们一直崇拜一个最高的神明，他们称他为‘皇天上帝’，或称为‘天’；大概他们认为天与地是个有灵之物，与最高之神明，合成一个有机体。” [6] 一方面又说：“我认为在这本书中，最好不要抨击他们所说的东西，而是把它说成同上帝的概念相一致，这样我们在解释原作时就不必完全按照中国人的概念，而是使原作顺从我们的概念。”[7]也就难怪《四库全书总目提要》说：“大旨主于使人尊信天主，以行其教。知儒教之不可攻，则附会六经中上帝之说，以合于天主。”[8] 何俊也认为其证明多牵强附会和望文生义。[9]
利玛窦很清楚“上帝”一词在中国人头脑中产生的歧义，[10] 也敏锐地意识到宋后新儒家的无神论观念是受佛教影响所致，但这显然无法为宣教找到一个支点，故需将这些新儒的注疏和观念排除在外。利玛窦对朱熹等人说法的拒斥是其“易佛补儒”策略的一部分，他认为新儒家用“理”、“气”作为世界本体论和宇宙论的发生机理已经偏离了中国古人的说法，将宋儒对经典的注疏一概抛弃，主观上确有刻意抵挡的成分。谢和耐指出传教士们的目的在于使中国古人相信自己误解了先祖的传说，而用以证明这一说法的方式有二：一是归诸于秦火，秦始皇的焚书将记载有天地造物主、天堂和地狱的存在、灵魂不灭等问题的典籍付之一炬，因此这部分内容或者未得保存下来，或者因为后人无知不信而将其删去；二是佛教的传入将迷信和无神论思想带到中国，将中国变成了一个偶像崇拜的国度。[11] 谢和耐称利玛窦这种倾向性解释是一种臆想，认为“这也是某些传教士总想把他们自己的概念强加于中国人和特别是中国古人头上的通病。”[12] 桑靖宇则指出朱熹思想中的“帝”具有人格特征，利玛窦的论断过于简化。[13]
利玛窦尊重中国文化的传教方式被称为“利玛窦规矩”。[14] 他关于“帝是天主”的论断在宣教士中既有支持者，也有反对者。除同为耶稣会成员的龙华民外，来自其他教派的攻击尤烈，这些教派包括多明我会、奥古斯丁修会、方济各会和巴黎外方传教会，尤其是后两者。[15] 尽管有不少异议，但耶稣会大都继承利玛窦的路线，以致出现不少过度附会的现象，形成了“索隐主义”（Figurism）学术团体，[16] “他们坚信，只要向中国人说明这一切，中国人就会欣然接受基督教。” [17] 这种现象的出现当然不能都归咎于利玛窦，但也可以说正是由利玛窦“帝是天主”的说法给这些出位之思开了先河，毕竟它们在方法论上是一致的，因为既然作为终极的“帝”都可以和天主会通，还有什么比“帝”更重要而不能会通的呢？
天主教宣教活动虽然由康熙皇帝的权威旨意而中断——这符合传统中国皇权大于神权的特点，但宣教士所声称的“帝”是至上神的观念却未断绝，经过两次译名之争后更是深入人心，成为国人普遍接受的观念，并最终影响了史学家对于甲骨文中“帝”之观念的研究。
二、利玛窦“帝”义对甲骨“帝”义的影响
甲骨文出土前，“帝”义的研究主要集中在传世文献中，多位学者都注意到了先秦时期“帝”之宗教义的丧落以及儒家思想的世俗化过程，[18] 不过这些看法有无受明清宣教士对“帝”义内涵拓展的影响，需要进一步考察。考虑到这一历史因素，“帝”的本来面目变得愈发暧昧难明。这一情况在甲骨文出土之后得以改观，但对“帝”的研究还是经历了从遮蔽到去蔽的过程，大致可分为20世纪90时代前、后两个阶段。90年代之前学者多认为“帝”是至上神和人格神，不同处仅在于性质偏重于自然神还是祖先神。“帝”的这两种含义在古代中国甚少言及，但经过宣教士们的刻意比附，在清末随着中西文化易位，已成为人们潜意识中认同的观念。不少学者径称甲骨文“帝”就是以色列之神，无疑是这种观念的反映，又助推这一观念无远弗届，意味着“帝”义仍在利玛窦阐释笼罩之下，真正的“帝”义仍处于遮蔽状态。90年代之后，“帝”的至上神和人格神内涵逐渐被破除，学界多向两个方向发展：一是强调“帝”的影响力弱，一是突出“帝”的抽象面向，“帝”义逐渐显豁，得以去蔽。
对“帝”义的研究一般都从训诂和义理两方面入手，甲骨“帝”义也不例外，但由于训诂亦即字源说难以取得一致结论，[19] 因此这里仍从“帝”义的神格说入手。20世纪90年代之前，对“帝”之神性看法影响较大的三位甲骨学者是郭沫若、胡厚宣、陈梦家。出身牧师家庭的陈梦家认为“帝”是自然神，[20] 郭沫若和胡厚宣则认为“帝”是祖先神和人格神，郭沫若甚至将“帝”与以色列神等同起来，但三人在“帝”为至上神上的看法则是一致的。不过，正如陈梦家所指出的，上帝和先祖最大的分野在于“帝”可降旱和降雨，这显然属于自然神的范畴；“帝”作为人格神的最大的问题在于上帝不享祭，不能用事奉祖先之道来事奉“帝”。[21]
关于“帝”不享祭的问题，胡厚宣给出的解释是“帝之至上独尊”。这种说法后来遇到不少质疑。如吕大吉就指出至上神没有相称的祭仪，在宗教学上很难理解。[22] 尽管“帝”不享祭的现象在后世依然存在，如蒙古族的萨满信仰中，天神地位至高无上，人们却不通过献祭或任何仪式崇拜他；[23] 又如，艾兰曾谈到现代台湾的民间信仰中，人们祭祀诸神但却不会直接向“玉皇大帝”献祭，[24] 但这仍只是观察到的实然状态，只能说明这一独特现象一直持续至今，而未给出何以如此的原因。事实上，合乎常理的解释是神越尊贵，祭品应更丰富才对，各大宗教莫不如此。而如陈梦家所说，神若是自然神，与人王没有血缘关系，“尚未赋予人格化的属性”，[25] 反而能较好解释“帝”不享祭，但问题在于这种解释将“帝”对人生活的干涉及帝与祖先的联系给弱化了。
三、近来学者对甲骨“帝”义的修正
20世纪90年代后的研究多不认为“帝”为至上神和人格神。晁福林首先发难，认为“帝”和祖先神、自然神三足而鼎，祖先神地位比“帝”还显赫，原因是“帝”盲目支配着气象，随意降祸福，影响小于祖先神和自然神。[26]
罗伯特·伊若泊（Rebert Eno）在同时期认为“帝”是抽象的祖先神而非至上神。伊若泊认为殷王祖先可影响天气和农业，自然神则限定在自然事物领域，这一点和陈梦家不同。“帝”是抽象神或众神可圆融解释“帝”不受祭的问题，“帝”也只有不具备人格特征才可能不受祭，受祭的只能是具体的祖先，作为集合意义的祖先神自然不属此列。[27]
朱凤瀚的研究接续晁福林，进一步指出上帝不是至上神，也不是保护神，因无法证明上帝统领所有祖先神，上帝同样保护敌人说明上帝并非商人的保护神。[28] “帝”和自然神以及祖先神不同之处在于自然权能和战争权能的范围不同，“帝”并不能号令后两者，这说明商人对统一世界力量的思考以及相关秩序的观念尚未成熟。[29]
赵法生认为在神灵崇拜之前还有自然物崇拜，殷商宗教并非至上神、祖先神和自然神三者并立的静止状态，而是自然物崇拜、神灵崇拜和不完全的至上神三者层层递进的动态关系。[30] 其说注意到殷商多神形态的共时性和历时性问题，对“帝”特性有限的动态解读说明“帝”仍处在发展变化的过程之中，换言之，“帝”对神界秩序的统一尚未完成。对于“帝”不受祭的问题，赵法生认为是祭祀礼仪的改变跟不上观念的改变，这一点也很容易找出反证，如同为三阶段说，刘光洁认为“帝”在殷商经历的是“有名有实”“有名无实”“无名无实”三个影响力不断下降的过程。[31]
最新的研究为陶禹，他指出“帝”作为天神说的三种思路分别为名号说、权能说、交通说，之后一一指出这三种思路的问题。其贡献主要在对天神说的质疑上，但并未给出“帝”的新解。[32]
以上各家争论之焦点在于“帝”更偏向陈梦家所说的自然神还是胡厚宣所说的祖先神。晁福林认为含有“帝”的天神属于自然神的范畴，[33] 伊若泊认为是抽象祖先神，朱凤瀚认为“帝”有祖先神不具备的特殊自然权能，[34] 赵法生认为观念先行、祭礼滞后。这些研究都试图解决“帝”概念宽泛、含混的特点，虽难以将“帝”准确定位，但总体上倾向于“帝”是抽象概念。而对于“帝”作为至上神和人格神的看法则逐渐被修正。其中，较为合允的可能是伊若泊之说，即“帝”是祖先神的集合体，这一定位可以解决“帝”特性中矛盾的地方，即既有祖先和人相关的一面，似乎具有位格神的特点；同时又具有抽象的一面，似乎与自然神更为相近。
汉学家中，大多数都认可“帝”是一个抽象概念，[35] 认为祖先神是“帝”或者祖先神地位较高，如约翰·鲍克、史华兹、何炳棣、吉德炜等人。[36] 国内学人也越来越意识到偏向基督教神的“帝”和偏向祖先神的“帝”二者之间的差别，[37] 不少人逐渐接受“帝”是抽象祖先神的说法。[38] 总之，最新的研究多倾向于“帝”既非人格神、亦非至上神的看法。
结语
“帝”的最终定位和准确认识在现有材料基础上恐难有定论，[39] 基本可以确定的是，商代的“帝”并非至上神和人格神。将其等同于圣经中的神，只是一厢情愿的比附想法，两者之间的差距不可以道里计。西方宣教士如此宣称有其历史的局限和不得已的理由，对此我们当有“同情之理解”。而今学者们对“帝”的研究已取得如此之多的成果，不应再将两者等同起来。即或不然，至少也应意识到，在视“帝”为中国古人至上神和人格神之外，还存在其他相反乃至不容忽视的意见。而从中国传统宗教路径来看，认为“帝”并非至上神和人格神可能更契合中国宗教精神与文明连续性的特点。虽然从宣教学和护教学来说，将“帝”与基督教的神等同起来也许会降低文化接续的难度，但从学理来说，既然这种位格的超越者早就出现在中国古人心目中，如今也就只需将其恢复即可，又何须大费周章地舶来？
就甲骨“帝”义来看，利玛窦关于“帝”为天主的看法无疑是误读，但这种误读可能是换做任何人都无法避免的。今人在掌握这么多材料之后，对“帝”义的认识仍要经历如雾里看花的过程，要求利玛窦在明末就辨识出“帝”的真义，无疑是不现实也不合理的苛责。
本文梳理甲骨“帝”义的阐释过程，并非要突出利玛窦的错误，不过是说明这一问题的复杂性。不容否认的是，从“帝”义的艰难求索过程也可看出，利玛窦的解读或误读对真正“帝”义的揭示有着作为诠释学前见的干扰作用，这只有藉着“帝”义的显豁才能反过来看得清。唯其崎岖，这一跨时代的交互过程才显得愈发生动和充满意味。另一方面，这也跟中国古代宗教本身的浑杂、晦涩以及研究者的认识方法有关，利玛窦的关于“帝”的合儒努力正是意识到这些问题后所采取的创造性的解决方案，但同时也带来其他一系列至今难以解决的重大议题。
利玛窦对“帝”义的误读有其无可避免的历史局限，这在甲骨“帝”义的观照下已能看得较为分明。弄清楚“帝”的本义固然重要，但不亚于此的还有误读带来的积极意义。利玛窦的误读同样有着丰富而深远的意义，本文只是论及其对当时社会带来的显性影响，此外还有更为隐性的影响有待挖掘，如新教的译名之争如”神”和”帝”也当重新审视。[40] 又如李天纲提到儒家是否宗教、中国有无宗教的问题，就曾在中国学界掀起广泛而难有定论的讨论，其源头就是由利玛窦的误读所开启的“礼仪之争”所引起的，[41] 最终的答案可能只有回到那里才找得到，毕竟岔路就是从那里开始分出来的。“帝”只是核心术语之一，“天”同样有着复杂的嬗变过程，也跟利玛窦对“天主”“天”的处理有关。就此而言，我们可能仍自觉或不自觉地处于利玛窦所精心打造的话语织体之下，利玛窦的研究依然有很多空间可继续推进。
注释
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