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基督教在中国的跨文化之旅

张华张笑眸(北京语言大学)

近些年来,基督教研究在中国学术界引起重视之后,明显表现出跨文化的视野与特征。换言之,当代的基督教研究及学术神学在很大程度上变成了一种跨文化的对话与融合,而基督教会及其教牧神学也就不可避免地置身于跨文化对话的语境当中。随着中国复兴和崛起进程的加快,一方面,带有基督教文化烙印的西方学者越来越多地将目光投向以中国为代表的东方世界,投向儒教文化圈;另一方面,中国文化传统也越来越多地与西方世界交流、对话以至融合,中国文化“走出去”,把中华文明带入基督教文化领域。

基督教在中国的跨文化理解

保罗·梯利希曾经在其《文化神学》中提出一个著名论断:“宗教是文化的意义,文化是宗教的形式”。梯利希还曾说过,“没有一个文化创造能够隐瞒自己的宗教根基。”这清楚地表明了宗教与文化之间的相互关联,也在很大程度上表明任何文化,甚至一种现代的、世俗的文化都完全可能在宗教或宗教感中找到自己的表达形式,即使它跟孕育了这些宗教感的神学或信仰传统全无关系。反之亦然。文化与宗教是表里关系,相互依存。这同时也说明,现代基督教本身就具有文化的内涵,而基督教神学则更是如此。

基督教之文化意涵,最明显地体现在当代中国人对基督教的理解上。也是在《文化神学》中,梯利希针对卡尔·巴特所言“教会基督徒”的说法,也曾提出“文化基督徒”的概念。梯利希认为,与“显在教会”并存的还有“潜在教会”,二者共同参与社会文化的变迁。就此看来,基督教对中国文化的作用,实际上也已超出教会功能之外。而跨文化之观点,简单说即两种或多种互为“异文化”的文化间所形成的异质“文化场”,基督教及其神学在当代中国全然置身于这样的“文化场”之中,而自身也就必然染袭了不同文化的多样性,而恰恰是这种跨文化的多样性使得基督教成为全球性宗教,单个的基督教观念是不可能具有这样的能力的。宗教是文化的意义,它充满各式各样文化的世界,让一种宗教只和其中一种文化结合的空间和可能性是极小的。就像基督教在罗马成为罗马基督教一样,基督教在莫斯科成为俄罗斯基督教,在北美成为北美基督教,在埃及成为埃及基督教,那么,在中国也成为了中国的基督教。这样的进程今天仍在继续,这就是基督教及其神学的跨文化理解。

基督教在中国的跨文化特征

基督教在当代中国最重要的特征即跨文化对话特征。如果说当代的西方基督教及其神学是“神圣”的基督教牧养生活及教牧神学与“世俗”的人文学科之间,进行跨学科的相互承认和交融的结果,那么,当代中国的基督教则是当代西方基督教及其神学与中国文化跨文化对话的结果。

与梯利希相似,理查德·尼布尔也曾出版过一本有关基督教与文化的著作,这部著作的名字干脆就叫《基督与文化》。在这部著作中,尼布尔提出了基督与文化的“五种模式”。按照理查德·尼布尔的描述,基督教与文化之间“战争”的积极结果即是基督教的胜利,因为基督可以“转化”文化,或者我们可以看到“文化的基督”,这会使文化与基督的所思、所示完全一致。”而在马丁·马蒂看来,与“多样的基督教”相应,“文化”也只能是“多样”的,而要在“多样性”之中既持守一定的份额、又避免价值的相对化,“基督教”与“文化”所能诉诸的逻辑其实没有什么分别。

基督教与中国文化的关系则不尽相同。根据现有的材料记载,唐太宗贞观九年,聂斯托利派传教士阿罗本来到长安。唐太宗李世民派宰相房玄龄“总仗西郊、宾迎入内”,后来又下诏准许其在中国传教,并命人在长安义宁坊建造一座教堂,称波斯寺(后改称大秦寺)。“大秦”即波斯,聂斯托利派所传的信仰则“文取光明之义”,称作“景教”。于是有“大秦景教”之谓。会昌五年,唐武宗崇道灭佛,祸及景教,受到株连从此一蹶不振,但在北方少数民族地区仍然有所传播,乃至元代的“也里可温教”,被认为与景教一脉相承。直到明代耶稣会士再入中国,特别是利玛窦开创“附会儒理”的传教模式以后,基督教才得以立足。由明至清,传教士们普遍采取“自上而下”的传教策略,比如由利玛窦施洗入教的徐光启、李之藻、杨廷筠,都官居高位;传教士南怀仁曾被康熙皇帝任命为工部侍郎、正二品;汤若望曾获封光禄大夫;朗世宁也得到信任和恩宠,长期担任宫廷画师。后来由于“礼仪之争”的分歧未能调和,康熙最终颁布了“禁止可也,免得生事”之诏令,但是相对于景教而言,明清耶稣会士的策略是比较成功的……

1807年,英国传教士马礼逊抵达广州,被视为基督教新教传入中国大陆的标志。荷兰传教士则是在17世纪初就将基督教新教传到台湾。再后来,清代的“教禁”随着鸦片战争的枪炮而被强行打开,使得基督教必然背上“文化侵略”的恶名和骂名。林语堂这位与基督教渊源深厚、并且最终皈依了基督教信仰的人,也曾相当刻薄地描述了基督教在中国的尴尬:“传教士进入中国……正是在中国人被鸦片恶臭熏醒的时候。……传教士及鸦片都在战舰的荫庇之下得益,使这情形变得不但可叹,而且十分滑稽可笑。……传教士曾关心拯救我们的灵魂,所以当战舰把我们的身体轰成碎片的时候,我们当然是笃定可上天堂,这样便互相抵消、两不相欠。”…… 基督教的侵略恶名直接导致了民国时期的“非基运动”以及新中国成立后基督教的“身份危机”。

显然,史书所载明清之际的“以儒释耶”、后来的“合儒”以及“本土化”思潮等均说明,基督教文化在中国的历史其实正是跨文化交流并进行适应性对话的历史。吴雷川曾出版《基督教与中国文化》一书,虽不能与梯利希的《文化神学》和尼布尔的《基督与文化》相比肩,但也可窥见那个时期基督教与中国跨文化对话与交流之一斑。1927年,赵紫宸发表同为《基督教与中国文化》的著述,不仅比较了中国文化之“天人合一”与基督教人格之神的异同,甚至还特别分析了中国人的神秘经验。……

基督教在中国的跨文化语境

全球化进程带给基督教的是一个全球性的跨文化对话语境,不少神学家、宗教学家似乎也难以回避地参与到其中,或做出了引人注目的反应。美国学者斯塔克豪斯自2000年以来陆续主编的《上帝与全球化》系列文集,这可谓神学界参与全球化问题讨论的集中体现。跨文化对话语境不仅提供了跨文化对话之空间与可能,而且甚至形成了具有跨文化对话特征的新的基督教。这样的基督教虽不再是中世纪整体统一的基督教,但它集合了跨文化对话的成果,在经历了跨文化对话和各国之“本土化”之后,重新形成的基督教也许更具有了“普适性”——而这正是原初的基督教所追求的目标。在这种语境中所“成长”起来的基督教容纳了文化之多样,但“基督事件”的信仰基础和前提不变,对神学的根本问题的回答和诠释也不会变,同时又具有了更大的包容性和开放性。这一点,从 “汉语神学”在当代中国的确立和发展可见一斑。

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