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失而復得: 福音主義運動社會關懷的歷史變遷

姚西伊

現代福音主義運動淵遠流長,它的主要構成因素的醞釀、起源、成形和演變經歷了幾個主要的階段。最初的階段是十六世紀的改教運動。改教家所提出的原則,成為日後福音派神學思考和信仰追求的基礎和起點。隨著十七世紀更正教出現了僵化的趨勢,在德國出現了敬虔主義運動。敬虔主義影響所及,帶動了後來英美的復興熱潮。從十八世紀初到十九世紀上半期,英國衛斯理領導的復興和美國的兩次復興熱潮,把福音主義運動帶入了新的階段。在這個階段,福音派的一些基本特點日益突出。

十九世紀被稱為“福音派的世紀。”[1] 福音主義在英美成為跨越宗派的巨大力量,極大地推進了教會內的屬靈復興,教會外的福音傳播和社會見證,和海外宣教活動的空前高漲。二十世紀前四十年,福音主義經歷了基要主義的階段。近代以來進化論、聖經批評學、自由主義神學和社會福音思潮的流行,引起了基要派教會人士的反彈。自由派與基要派的爭論與衝突在美國尤其激烈。1925年之後,基要主義的聲勢在美國有所下降,原基要主義陣營內一部分神學立場較為溫和的分子開始分化出來。第二次世界大戰之後,他們公開批判了基要主義的封閉、反智和對社會與文化責任的漠視,促成福音主義與基要主義劃清了界限,澄清了當代福音派的身份定位。

第二次世界大戰之後,國際福音主義運動的重心轉向美國的趨勢更加明顯, 全國福音派協會(National Association of Evangelicals, 1943)、富勒神學院(Fuller Theological Seminary, 1947)、和《今日基督教》(Christianity Today, 1956)雙週刊的紛紛出現都證明了這一點。美國佈道家葛培理(Billy Graham)更成為國際性的福音派代表人物。到二十世紀七、八十年代,福音主義運動在全球的傳播和復興都有了很大的進展,同時福音派國際性的合作和團結也有所加強。從歷史來看,福音主義運動的源頭雖然是在歐陸的改教運動,但成形和壯大是在英美。美國福音派在當代福音派世界中的地為也特別重要。

從神學信仰的角度來看,福音主義最為人知的特徵並不包括它的社會關懷、異象和參與,福音派的傳統形像似乎也是只重傳福音而已。事實上,福音主義運動在本質上是有著很強的社會責任感的,在歷史上曾一再表達出鮮明的社會異象。但是它的社會關懷和異象的演變,的確經歷了曲折和複雜的過程。本文的目的在於梳理福音主義運動社會關懷和參與的歷史演變。從時間上來說,以十八世紀下半期至當代為主;從地域上來說,則側重美國和中國的福音主義運動。

一,福音派早期(十六至十九世紀)的社會關懷和異象

從醖釀出生的階段起,福音主義便對社會問題具有強烈的關注和責任感,個人的得救和聖潔與社會的參與之間是必然的因果關係,不可分離。從路德的“兩個王國”的理論,到加爾文的政教合一的社會理念和設計,再到再洗禮派主流的和平主義,主要的改教傳統內都包括著獨特而且深刻的社會思考。敬虔主義雖然突出了改教傳統的某些方面,帶有個人主義的色彩,但敬虔派團體在教育、慈善等方面所做出的見證一直為後人所津津樂道。

十八世紀迅速發展的工業革命造成了英國社會的極大分化,勞工大衆社會地位下降,社會問題叢生,然而,教會沒有從教會體制、牧養方式等方面相應地做出調整,造成了大衆與教會關係的疏遠。约翰.衛斯理看到了時代和社會的危機,打破英國國教會的成規、條文,深入勞工大衆,用平易的語言和形式對他們佈道和牧養。他並沒有只關注大衆靈性上的需要,卻始終關心他們的社會困境,為他們的生活需要奔走呼籲。他經常給報章寫信,揭露和批評社會的壓迫,和經濟生活中的不公。這一類的活動使他被公認為是英倫三島當時最瞭解情況、最有權威性的社會觀察家之一。[2]

從一開始,社會和文化的關懷和思考就是美國福音主義的組成部分,進而影響到美利堅民族的思想傳統和制度設計。早期殖民地的清教徒把加爾文的傳統,及其社會異象移植到新大陸。對他們來說,傳播福音與傳播文明不可分,建立教會與建立基督化的社會和政體不可分。在新大陸的茫茫荒野之中,他們蒙神揀選,要披荊斬棘,按照基督教的理想創建一個完美的社會和國度,為黑暗的舊大陸,乃至全世界樹立一個榜樣。這樣的一種看法直接影響了美利堅民族的自我定位,塑造了他們的特殊使命感和民族的性格。

十八世紀上半葉,福音主義籍著大覺醒的浪潮跨越了宗派的藩籬,和殖民地的地域界限,成為美國基督教的主流。清教徒對美利堅文明的信心在新一代的教會領袖那裏有增無減。以這個時期最傑出的代表人物喬納森.愛德華茲(Jonathan Edwards)為例,他雖然在思想來源和取向上屬於加爾文的傳統,但在對人性的估計上已開始偏離加爾文的正統,而變得越來越樂觀,對文明和社會的進步表現出越來越強烈的信心。他的神學思想很重要的一個特點就是所謂後千禧年主義。福音的傳播、大覺醒所帶來的屬靈生活的復興、以及社會風氣的轉變、技術和文化的創新,都使他確信世界在神的引領之下正在不斷改善,終究會引向世界萬國萬民的大同,千年王國的來臨,和基督的再來。這正是神在拯救世界的過程,在這個過程中,新大陸這年青的民族扮演著一個中心的角色。

大覺醒和愛德華茲塑造了十八、十九世紀美國福音復興運動的性格。後千禧年主義及其社會進步觀被普遍接受。信仰與社會之間的緊密關係被福音派廣泛肯定,拯救靈魂與消除社會邪惡同樣重要。福音派神學思想中衛斯理主義和聖潔主義影響的增長,在當時並沒有導致社會關懷的削弱,反而強化了信徒和教會投身社會改革的動力。當時福音派中的一個常見信仰是,基督教是一個健康文明必需的基石,社會成員的得救和道德的提高才能造就一個現代民主社會裏的理想公民。這樣一個基督化社會和國度正是所謂“基督教文明(或國家)”。到十九世紀末,美國的特殊使命感在教會内外成了一種普通存在的觀點和心態。美國的政經制度和價值逐步成爲的所謂“美國生活方式”的核心,被看作來自神的恩待。

十九世紀初,對社會改革的熱情成為美國福音復興運動的一個主要特徵。當時復興運動的主要代表人物查爾斯.芬尼(Charles Finney)就曾宣佈:“基督教會注定要在各個方面展開積極的努力——開口並致力反對任何地方的醜惡——來改革個人、社區和政府,…直到所有的醜惡從地上消失。”[3] 著名的公理會牧師愛德華比奇爾(Edward Beecher)在1835年談到“上帝國度的榮耀來臨”的時候,說了一段頗有代表性的話:基督徒的任務“不僅僅是把福音傳遍,而且要按照神的律法重整社會。廢除宗教中所有腐敗,和社會制度中的所有弊端。把建立在錯誤原則上的制度拆掉,重新建造。”[4] 可見,此時福音派對福音事工的理解是相當廣泛的,把社會改革包擴在內。他們的社會關注也是相當有深度的,把社會體制的改造納入教會的視野。美國社會圍繞著蓄奴問題所引發的爭端,以及南北戰爭,特別受到福音派的重視。他們中的大部分人站在廢奴運動一邊,把這看作是正義對邪惡的鬥爭,實現上帝國度的關鍵一步。芬尼等人都曾公開地譴責奴隸制,並以實際行動支持廢奴的運動。至十九世紀下半期,隨著工業化和都市化的不斷深入,西方國家的社會分化加劇,社會問題叢生。美國的福音派注意到這些新的社會問題,開始更多地傾聽社會下層和城市平民的呼聲與需要,採取行動防止教會偏向中、上階層。這個時期,福音派主要參與的社會改革包括禁酒、守禮拜日等,對社會體制的關注有所減少。

在十九世紀的英國,福音派的社會意識和參與也很突出。通過一批慈善機構,福音派做了大量的工作來救濟貧者、孤兒、釋囚、老弱病殘者。在這方面最具代表性的人物是沙福伯裏勳爵(Lord Shaftesbury)。他所參與的社會改革多種多樣,除慈善事業外,還涉及限制工時,改進公共衛生等。[5] 最具影響力的組織則是六十年代成立的救世軍。其創始人威廉.布斯(William Booth)的異象就是追隨基督,服務貧民,並以此來抗議那些漠視大眾,貴族化了的教會。八十年代,救世軍傳到美國,在城市貧民窟和社會最底層內事奉。長期在貧苦人中服務的經驗使一些救世軍的領導人看到英美社會體制中的不公義,因此曾呼籲越出慈善的範疇,對社會制度作根本性的改造。布斯的兒子鮑林頓(Ballington)曾大聲疾呼:“我們必須取得公義——更多的公義,…藉慈善來矯正社會問題恰如杯水車薪,…我們應該調正我們的社會機器,使財富的創造者擁有財富。”[6] 這樣的激進呼聲雖然在福音派內屬於少數,但說明福音派的社會關懷可以達到的強度和深度。

毫無疑問,醞釀和產生階段的福音派從來沒有把傳講福音、悔改歸主與社會見證截然分開。從十八世紀初到十九世紀初,他們在復興的浪潮中形成了福音主義的獨特信息的同時,也在不斷探索福音派的社會異象。當時逐漸成形的福音派社會異象有這樣幾個特點。第一,福音主義運動的第一要務是復興、佈道,改造人的屬靈生命。這是福音派所一貫堅持的。但屬靈生命的改造必然表現結出社會見證的果實,屬靈的復興最終必然帶來社會的改善。這二者前後、輕重有別,但不可分割。芬尼在討論廢奴運動時,曾把它定位為復興的附屬物,[7] 是頗有代表性的說法。

第二,這個時期,大多數福音派的神學思想框架屬後千禧年主義,對人類社會改革的可能和發展的前景抱持著樂觀的態度,也拒絕把上帝的國與此世分開。這種樂觀的心態還突出反映在福音派,特別是美國福音派對所謂“基督教文化”的肯定上面。基督信仰可以成爲一種文化、一個社會的主流,決定著這文化和社會的性格與走向,使之向著地上天國的理想邁進。這説明福音主義的主流社會觀繼承了四世紀康士坦丁時代所開始形成的“基督教王國”(Christendom)的文化觀。

第三,十九世紀維多利亞時代,英美福音派的改革異象所涉及的層面很廣,既有個人和群體道德行為的改革,也有通過行政和法律措施來革除社會弊端。基本上,福音派的改革屬與社會改良性的。他們一般傾向於就特定的社會現象和弊端——例如貧窮、犯罪、酗酒、娼妓、賭博、超時工作等——發問,提出解決辦法,而解決的辦法也有相當大的慈善性,多數旨在彌補社會的缺陷,抒緩社會下層的負擔和痛苦;但極少持續地、系統地追溯導致社會不公和醜惡現象背後的社會體制根源,極少對現存社會制度進行根本性的批判和挑戰。

事實上,福音派相當一致和公開地認同私有產權和資本主義經濟制度,以及相應的民主政治設計,認為這是與聖經原則一致的,是神聖與合理的,是“基督教文明”的特徵,只是因人的罪而遭濫用,所以必須要有基督的信仰和仁慈的道德律來制衡。所以,他們贊成對現行體制的修補,而不是革命性的變革。毫不奇怪,福音派一般對社會主義、共產主義等激進社會思潮持反感和警惕的態度。

十九世紀是基督教在全世界宣教的“偉大世紀。”[8] 而英美福音復興運動是推動海外宣教的主要動力。福音主義的社會關懷和態度也在宣教工場反映出來。美國學者詹姆斯.派特森(James Alan Patterson)指出,十九世紀形成了“新教傳教的共識”(Protestant Missionary Consensus)。[9] 即來自不同宗派和神學背景的宣教士在基本教義、宣教重點與策略等方面保持著相當一致的看法和共同立場。在福音佈道與社會服務的關係上,大部分宣教士同意,前者是首要的,但後者不可或缺, 社會服務對推進基督教在宣教工場的事業是絕對必要的。[10] 這種共識在十九世紀方興未艾的基督教在華宣教活動中,也是可以見到的。

二,二十世紀上半葉福音派社會異象的失落

二十世紀前四十年,尤其在1920年代,福音主義運動的社會關懷卻出現了急劇的衰退,傳講福音與社會參與被對立起來,後者被看作是自由派神學和社會福音運動的一個方面,而被福音派所疏遠。這個過程被學者們稱為“大逆轉”(The Great Reversal)。[11] 這個轉變主要在美國的福音派中發生。它的出現相當突然,但其實在十九世紀後期已經露出端倪。

從十八世紀以來, 在美國新教神學思想中,加爾文主義的壓倒性影響逐步衰退,衛斯理主義和聖潔主義的影響穩步增長。這個神學變化反映到教會社會態度上,用美國學者喬治.馬思坦(George Marsden)的話來說,是出現了“由基本上‘加爾文主義’傳統向‘敬虔主義’的政治行動觀的轉變。…這個變化可以看作是由舊約政治觀模式向新約政治觀模式的過度。”[12] 加爾文主義十分重視基督徒在國家政權和公共領域內的見證,社會制度的設計和改造是建造地上天國不可或缺的一部分。但敬虔主義則把注意力轉移到個人的經驗與生活上,突出個人心靈和生活的改變。這樣就使信徒和教會對公共領域的關注減弱,對私人信仰的關注加強。

十九世紀下半葉,聖潔主義的流行進一步推進了這種信仰私人化的傾向。聖潔主義的標誌是“聖靈充滿、”“重生經驗,”社會的參與和見證作為個人事奉的一部分,極容易淪為由個人決定的個別慈善行動。社會的改造雖然沒有被馬上排除,但任何改革都被看作個人重生的副產品,也是由個人發起的。結果,國家政權和公共領域的地位和重要性都在降低。

南北戰爭結束後,前千禧年主義思潮通過一系列聖經研討培靈會,在北美教會內日趨盛行,逐步取代了後千禧年主義在福音派當中的地位和影響。與後千禧年主義對社會進步的樂觀態度不同,前千禧年主義強調世界被罪惡和魔鬼所挾制,已無可救藥,只會趨向墮落。基督的再來和千年王國的建立,不可能是社會自然進步的結果,而是歷史自然進程的突然中斷。這種對社會和歷史的悲觀看法必然會質疑社會改革的必要性和可能性。有的極端前千禧年主義者甚至提出,任何消除社會邪惡和緩解社會痛苦的努力,只能起到延遲基督再臨的結果。這種思想流行的後果就是削弱了福音派關注和參與社會改革的動機和熱情,教會的任務不再是努力促成天國在地上的實現,而是從一個走向毀滅的世界中拯救盡可能多的人。

十九世紀福音派神學思想的這幾股潮流,都無助于維繫早期福音派的社會異象和關懷。它們影響力的增長在為福音派從社會改革領域退出製造著理論的依據和氣氛,為二十世紀初的“大逆轉”鋪平了道路。美國福音復興運動歷來就注重個人道德層面的問題,福音奮興家不乏對“吸煙、”“酗酒、”“跳舞”等“屬世”惡習的批評指摘。但是,福音派在南北戰爭之前,對社會政治和體制問題也表現出極強的責任感,尤其是對廢奴問題。當時,福音派的政治和社會理念相對簡單,具有烏托邦的色彩,樂觀情緒彌漫,以為屬靈的復興必然會帶來社會的更新,地上的天國在不遠的將來就會實現。但南北戰爭的殘酷和複雜開始衝破了福音派的過分樂觀。十九世紀下半葉,工業化、都市化、大量移民的湧入都帶來了一系列新的,甚至更嚴重的社會問題。美國社會、政治和文化生活的持續世俗化和多元化,更直接威脅到福音派的傳統地位。這些嚴酷的社會現象表明,基督化的美國不是更近了,而是更遠了。這出乎不少福音派人士的預料,使他們產生了挫折感和無力感,因此從社會政治領域退縮。南北戰爭之後,福音派的社會熱情雖然沒有出現急劇的衰落,但他們所關注和參與的主要社會改革,如禁酒和守安息日,已不復具備廢奴運動那樣的革命性和徹底性,而明顯地與社會成員的個人道德狀況有緊密關係。

十九世紀下半葉,德懷特.穆迪(Dwight L. Moody)等福音派領袖人物開始偏離了早期的福音主義路綫,他們所理解的罪基本上就是個人的罪,只影響到自己或家人、朋友的生活,極少涉及社會問題。集體性的罪也無非是“劇院、不守安息日、進化論,和無神論”等。因此,在他們看來,福音佈道應該集中對付這類的罪,只有個人的悔改才能帶來社會的改善。這説明他們開始放棄福音佈道和社會參與的平衡,而向前者傾斜。

處在過度中的福音主義運動,在社會-文化問題上日益明顯地暴露出一種矛盾心態。長期以來,福音主義運動都把以基督信仰來改造和指導文化,追求基督教的文明作為目標。特別是在美國,從清教徒時代以來,福音派都把自已看作文化和社會的主流和領導者。但是隨著前千禧年主義和聖潔主義影響的增強,和社會與文化世俗化步伐的加快,福音派又對文化和社會產生了悲觀、幻滅和疏離的傾向,往往把自己看作混濁世界中聖潔的一小群。這種文化多數派入世主義和少數派的出世主義心態,[13] 都成為決定福音派社會-文化觀的力量,在不同的時代和不同的環境下影響互有消長,因此,福音派在不同的場合可以表現出截然不同的社會-文化立場。

十九世紀和二十世紀之交,美國福音派的社會立場表現出越來越強烈的少數派心態。最終,新世紀初基要主義的興起,及其與現代派的分裂和爭吵導促成了福音派從社會關懷和參與中的全面退縮。按照馬思坦的定義,基要主義就是激烈反現代派的福音主義。[14] 十九世紀自由主義聖經研究和神學進路在英美的傳播,極大地侵蝕了福音派在基督教界內外的主流話語權和地位,使福音派備感威脅。現代派進路以建立此世的天國為中心,批判、揚棄了傳統的聖經觀、要求不再以靈魂的拯救爲教會的核心任務,力爭以社會服務來達到改造社會,建立人間天國的目的,把社會參與和改革由傳統的從屬地位提升到與屬靈生活平等,甚至更為重要的地位。

這種思想的日趨流行激起了福音派的激烈反擊。在1910年年代,基要派陣營反現代派的動作日益頻繁。第一次世界大戰的慘況和俄國布爾什維克革命的成功,給予基要派極大的刺激,使他們的文化多數派心態和保守政治立場陡然強化。大部分的基要派,包括那些前千禧年論者都憂心忡忡的大聲疾呼,美國的傳統基督教文明正面臨著嚴重的危機,危機的根源正是現代主義的流行會瓦解基督教文明的基礎,使美國向虛無論、懷疑論和進化論等低頭,從而步上德國軍國主義和俄國無神主義的邪路。這種普遍存在的危機感推動基要主義運動在二十年代走向高潮。到1925年左右,基要主義運動發生分化,轉如低潮。大部分基要派人士轉向內部的調整,重新組織,致力塑造與外界隔離的次文化小圈子。

基要主義運動由盛而衰的主要犧牲品之一,就是福音主義傳統的社會關懷和異象。基要派對現代派把社會參與說成是基督信仰的本質大為不滿,因此對任何突顯基督信仰的社會意義和責任的努力都格外小心,矯枉過正的結果是從此對這類議題退避三舍,把它們拱手讓出。所以,馬思坦指出,福音派社會關懷的失落終於在此時發生,應該說與基要派對社會福音的反應有著直接的關係。[15] 從此時直到二十世紀七十年代,福音主義運動成了單向度的傳福音和復興運動,社會-文化少數派的心態又佔據了上風,傳統的社會關懷縮小到個人道德的層面。儘管六十年代以來,美國社會經歷著民權運動、反越戰等翻天復地的變革,福音派小圈子内關注的還是如何反對酒精飲料、吸煙、跳舞、打牌、逛戲院等。即使福音派對社會問題偶有表示,也屬於保持現狀的保守派立場,毫無革新的意思在內。

經過十九世紀西方傳教士的長期耕耘,中國教會終於在二十世紀初成熟和壯大起來。在英美差會的母會內,基要派和現代派之間的緊張、磨擦和衝突波及到中國,十九世紀形成的“新教傳教的共識”很快土崩瓦解。同時,中國教會內湧現了一批保守的教會與傳道人,他們所主導的奮興佈道運動使保守-基要派迅速崛起。他們所代表的福音—基要傳統缺乏英美福音派整合福音佈道和社會參與的歷史傳統,對屬靈與屬世從一開始就形成了非此既彼的心態,和強烈批判社會福音派的情結。除陳崇桂等極少數較有社會關懷的保守派領袖人物之外,二十世紀上半期中國絕大部分福音派教會領袖的社會觀,都帶有強烈的社會-文化少數派和前千禧年主義的取向,一般對人類社會持有基本上負面的估計,認為此世為罪惡所充滿,為魔鬼所轄制,只會墮落下去,只有等待基督第二次降臨才可徹底改觀。

基要-福音派看來,中國扭轉國運的關鍵所在既不是整軍經武,也不是文化重建,而是徹底悔改,歸向上帝。王明道曾非常堅決地宣佈:“如果我們希望全國禍患減少,如果我們希望享受和平,只有群眾痛心悔改離棄罪惡誠心歸向神。若不走這一條路,其他的道路都是走不通的。中國悲慘的命運決不是藉著其他的方法可以挽回的。”[16] 在基要派的神學思想中,一切的社會問題總會被歸結為個人靈魂的墮落,以及隨之而來的道德淪喪。因此,解決社會問題的關鍵並非社會福音派所倡導的社會與文化改造,而是福音的傳播與靈魂的拯救。毫不奇怪,中國早期福音派運動中不乏對世界墮落的揭露,對喝酒、吸煙等個人性的“罪”的指責,卻極少對社會問題的深刻關注和分析,更談不上對社會改革的參與和推動。這種情況與當時的國際福音主義運動是基本一致的。

三,福音派社會異象的複得與更新

從整體上來說,雖然直到二十世紀六十年代,福音派在社會關懷上還陷在大逆轉的後果之中,但是早在四十年代末、五十年代初,已經有個別的人物和運動開始對這種狀況提出了挑戰,導致了個別的突破。這方面比較突出的有,1947年,部分福音派人士發起成立了國際宣明會(World Vision International),致力於救濟兒童,醫療服務,和其它社會事工。另外,1954年,美南浸信會大會克服了來自基層教會的壓力和反對,決議支持美國最高法院關於取消學校内種族隔離的決定。而最具有代表性和震撼力的,則是一位年輕的福音派神學家卡爾.亨利(Carl.Henry)於1947年發表了《現代基要主義的不安良心》(The Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism)一書,全面和深刻地批判了基要-福音派在社會問題上的態度,提出了新的思路,引起了轟動。

在此書中,亨利尖銳地指出,“在世界解體的過去那一代中,絕大部分的基要派教牧人員越來越不願意針對社會邪惡發言。極難找到一位保守派的傳道人,會給予世界的弊病相當的關注。”[17] 結果,基督徒社會見證落到了那些信仰立場十分模糊的人的手中。亨利清楚地看到了在福音派的拯救觀之下重新復興社會熱情的必要,但也承認推動這種變化需要巨大的努力。[18]

他自己就在這本薄薄的小冊子中做了一些重要的神學反思,試圖向福音派證明“偉大的教義隱含著一個神聖性的社會秩序,對全人類都有意義,”[19] 以此來喚醒福音派沉睡已就的社會關懷。他首先從聖經入手,證明新舊約的拯救信息都有著深刻的社會維度和意義。就新約而論,“耶穌的方法就是拯救的方法,…在耶穌看來,拯救是世界性問題的唯一適切答案。它是世界的各種困擾,無論是政治的、經濟的、學術的、還是娛樂的問題,唯一充分的解決辦法。”“早期基督教並沒有設計什麽社會改革的路綫;而是為改革提供了基本的原則和道德的動力,突出更新重生才是改善社會條件的保證。” [20]

亨利敏銳地看到末世論對福音派社會態度的決定性影響力。他認同前千禧年主義,但拒絕時代論。他批判自由主義神學把上帝國度現世化的作法,也反對某些福音派人士把上帝國度未來化的傾向。他認爲,天國已經是信徒生命中的屬靈現實,是神的救贖和更新計劃的展現。但天國無疑還有榮耀無比的未來實現。亨利希望天國的這種兩重性,可以促使福音派把眼光轉向當下全球性的困境。[21]

基於這些神學反思,亨利一再呼籲:“如果歷史性的基督教要再次成爲一支有力的世界潮流,福音主義必須為最迫切的世界問題提出解決的設想。它必須為新的世界思想提供屬靈的目的,包括福音派在國内或國際的政治、經濟、社會和教育領域内的認信和立場。拯救的信息對生命的全體都有著意義;”[22] “我們必須追擊政治、經濟、科學、倫理等所有領域内的敵人。我們必須無情地追擊。”[23] 同時,亨利十分小心地維護福音派社會立場的獨特性。在他看來,現代社會的問題的根源不是政治、經濟和社會的,而是宗教的,道德的,精神的。因此,福音派雖然要重視政治的、經濟的、和社會的問題,但福音派所提供的解決辦法是宗教性的。福音主義的“首要目標是對有罪的人類宣告救贖恩典;…我們的問題—無論是政治的、經濟的、或社會的—的唯一真正答案在於神徹底改變了人的無望的罪性。”[24] 這種把人的靈性更新作爲社會改革的前提的思路,是對福音派傳統立場的繼承和發揮。亨利對福音派社會態度的挑戰是相當深刻的,雖然並沒有馬上扭轉大局,但為日後福音派社會關懷的復興打下了神學的基礎。從此,福音主義運動内部不斷有聲音挑戰“大逆轉”及其後果,而且這種聲音越來越強,到六十年代終于出現了實質性的突破。

到六十年代,福音派社會意識的覺醒已經日益明顯。從宗派的層次來説,一些主要的福音派宗派紛紛以會議決議的方式表達他們對社會問題的關注。例如,1968年,南浸會通過《關於我國國家的危機的聲明》(Statement Concerning the Crisis of Our Nation),懺悔過去在社會問題上的失敗,發誓要在未來要以聖經原則關照國家所面臨的問題。這種社會意識並且開始滲透到基層教會,激發了一些教會的社會參與行動。如在南浸會基督徒生命委員會(Christian Life Commission)的策動之下,到七十年代初,已有數以百計的南浸會地方堂會發起了社會事工。[25] 所涉及的範圍既有教會所在社區的服務,也有國際性的救援項目。

而最能從宏觀的角度體現福音派社會態度的轉變的,當推六十年代中期以來數次福音派大型國際會議。首先是1966年4月在美國伊利諾州惠頓學院舉行的“教會普世使命會議”(The Church’s Worldwide Mission)。來自七十一個國家的超過九百名正式代表出席。大會所討論的主要問題包括 “布道與社會服務”。經八天磋商後,通過了“惠頓宣言。”該宣言除確認了福音派的基本信仰和宣教的立場外,特別承認福音派“未能在種族問題,戰爭問題,人口增加問題,貧民問題,家庭瓦解問題,社會革命問題上,運用聖經的原則求解決。”[26] “在二十世紀之内,許多人失去了聖經在這一方面所給予我們的視線,其工作只限於宣講個人得救的福音,而未能適度的擔起社會上與街坊中的責任。”[27]

“宣言”為福音派社會參與的必要性做了簡明的論證,指出:“舊約聖經表明了神對於社會公義的關心”;“耶穌基督的榜樣,他的慈愛,信徒與人類的合一性,以及過去的光榮傳統,這一切都催使我們關心人類的整體需要。”[28] 因此,“宣言”的結論宣佈:“我們毫無保留的重新確立向萬人傳福音的首要性,同時我們應該重新表明神對於社會公義與人類福利的關心;福音派的一切社會服務工作,都應在可能範圍之内,加上對耶穌基督的見證;…我們敦促一切篤信聖經的基督徒,公開而堅定的擁護全球種族平等,人類自由,以及一切形式的社會正義。”[29] 可見,“惠頓宣言”説明社會意識正在重新成爲普世福音主義運動内的共識和主流,也反映了福音派在認識社會責任重要性的同時,力求擺正社會參與與福音布道的關係。

從六十年代中到七十年代初,對“大逆轉”的批判和對福音派社會責任的強調成爲福音主義運動中最重要,最受關注的議題之一。有論者指出,“自1920年之後鑄成的最大錯誤之一就是議題的兩極化,導致了‘非此即彼’的局面,或者是社會關懷,或者是普世宣教。”[30] 這種兩極化的心態日益遭到摒棄,許多福音派論者和領袖在努力為兩個極端尋求中間立場。他們強調福音布道和社會參與是基督徒見證和教會事工不可或缺、相輔相成的兩個組成部分,以任何一方代替另一方都是錯誤的。誠如一位學者所言:“福音主義的新姿態是在它的事工中明顯地用兩條腿走路——一條腿堅定地站在相信基督是個人救主的福音上;另一條腿走出去探索與他人的正確的關係,在社會體制和問題中做基督負責任的僕人。”[31] 社會學家戴維 O.莫伯格(David O. Moberg) 相當傳神地把當時的這一切動向稱爲“把‘大逆轉’逆轉過來。”[32]

這一階段的反思和討論到1973年的芝加哥會議達到了高潮。當年十一月,五十五位來自全美的福音派教會領袖和學者召開了一次研討會,通過和發表了“芝加哥宣言。”該會議和宣言專門針對福音派與社會責任而來,所達到的深度前所未有。“芝加哥宣言”的神學框架首先是“神對他的民的生命的絕對主權,”和完全的門徒資格,另外一個關鍵主體是“神代表著愛,”也代表著公義。[33] “宣言”坦承福音派沒有能夠向病態和扭曲的社會宣告神的博愛和公義,未能維護貧困者的社會和經濟權利,有意或無意地助長了種族隔離,未能站出來反對經濟體系在國内外的種族主義式的剝削。“宣言”呼籲福音派從過去的失敗中悔改,直面美國社會和政治生活中的種種不公現象,反對文化中的物質主義、財富分配的不均、國際貿易和發展的極端不平衡;從自身的生活方式做起,改變世界資源的分配狀況;挑戰國家對經濟和軍事實力的迷信,以及隨之而來的暴力和戰爭,反對對民族國家宗教式的忠心;改變對婦女的歧視態度和作法。

可以看出,“宣言”突破了以往福音派在社會問題上的改良主義傾向,而關注到涉及社會結構和體制的深層問題,要求做出根本性的變革。它的内容體現了福音主義運動中比較激進團體的社會主張和訴求,即和平主義、民權運動和女權運動。此份文件一經公佈,立即引起了教會内外媒體的廣泛注意,陸續有一批教會領袖人物簽署了該文件,不少教會和機構也討論和公開認同它的立場。

福音派社會關懷之復興的另外的主要表現,就是國際福音主義主要代言人的葛培理牧師及其事工,在這個問題上日益鮮明的立場。葛培理及其主要同工對福音主義運動改變在社會問題上的態度始終是給予支持的,而且在這方面不斷發表相當有號召力的言論。1967年,葛培理在對世界基督教協進會(The World Council of Churches)中央委員會的講話中,承認某些福音派基督徒曾經淡化教會在社會變革方面的作用,堅持福音並無個人與社會之分,“上帝的運作就是要通過改變個人,進而改變社會,”“假如福音派忘記了社會責任,那是由於他們沒有正確地教導,對‘社會福音’反應過度,而不是因爲傳福音和對救主基督的個人認信不涉及在人類痛苦中的個人。”[34] “芝加哥宣言”發表後,他公開表示認同“宣言”的大部分内容,指出“我們必須支持社會結構的改革,而且要貢獻我們的力量。”[35]

1966年,“葛培理福音協會”發起組織了“世界福音大會”(The World Congress on Evangelism),在柏林舉行。1974年,葛培理又組織了洛桑大會。與會正式代表達2700人,來自150個國家,[36] 成爲國際福音主義運動規模空前的一次盛會。會議的主要議題之一就是“福音布道與社會責任。”會議通過的“洛桑信約”(The Lausanne Covenant)第5、6和9b條款,從神學教義的高度反思了基督徒在世上的使命,指出無論是創造論和人論,都要求信徒和教會關心人類的平等和尊嚴,社會的公義與和解。[37] “因爲人是按照上帝的形象所造,每個人不管他的種族、膚色、文化、階級、性別和年齡,都有其固有的尊嚴,因此應該得到尊重和照應,不容壓榨。”“信約”為過去福音派忽視社會關懷,甚至把它與福音布道對立起來表達了悔過之意,確認“福音布道與社會-政治參加是我們基督徒的責任的兩個部分。”“信約”特別對拯救的意義做了新的解説:“拯救的信息已經包含著對形形色色的隔離、壓迫和歧視的審判。哪裏有邪惡與不公,我們當無所畏懼地予以譴責。…我們所言的拯救應該全方位地在個人和社會責任上改變更新我們。”[38] 可見,福音派對拯救的理解又變得豐富起來。

在論述教會與傳福音的主題時,“信約”呼籲信徒打破自我封閉狀態,深入社會和世界,強調:“在教會自我犧牲的服侍的宣教當中,傳福音是首要的。世界的福音化要求全部教會把全部福音帶給全部世界。”這里既突出了福音布道的核心地位,也暗示對傳福音的内容應做更廣泛的理解。“信約”接著指出,如果教會不能活出信仰,缺少愛心,則會妨礙傳福音的活動;“教會是上帝子民的團體,…一定不能站到特定的文化、社會或政治制度、以及人類的意識形態一邊。”“信約”還表示,世界上貧困和不公令人震驚,生活在富裕社會里的信徒有義務過簡樸的生活,更多地貢獻於救濟和傳福音的活動。[39]

“洛桑信約”在社會責任問題上對二十年代所形成的封閉立場的矯正,充分反映了七十年代以來正在復興和壯大的福音主義運動的新面貌。值得注意的是 “信約”雖然確認福音布道與社會參與都是基督徒的責任,而且前者是首要的,但對二者之間的關係並沒做進一步的探討。實際上,福音派内部在這個問題上有多種多樣的看法,最極端的兩種看法是把社會關懷看成對福音布道的偏離與背叛,或者認定社會責任就是福音布道。[40] 為深化福音派對福音布道與社會責任之間關係的認識,洛桑普世宣教委員會(Lausanne Committee for World Evangelization)於1982年六月在美國密歇根州舉行了一次研討會。研討會確認了“洛桑信約”在這個問題上的基本立場。在仔細考察和討論了福音派的不同主張之後,會議認爲福音布道與社會參與之間存在著一組,而不是單一的關係。這組關係可以大致表述為三個方面:第一,社會責任是福音布道的果實。傳福音應該造就出熱心見證的門徒;第二,社會責任是傳福音的橋梁。滿足人們的社會需要往往可以導向滿足他們的心靈需要;第三,社會責任是福音布道的夥伴。兩者都是爲了滿足對人們的各種需要。[41] 這次研討會的結論雖然還是招致了一些批評和質疑,但總的來看,確實包容了主要的觀點,把福音派在此問題上的思考推進了一步。

比較起來,洛桑運動在福音派社會責任的問題上的反省和主張並沒有“芝加哥宣言”那樣激進,那樣直接觸及社會具體問題。它基本上恢復了福音派十九世紀以來的傳統立場,即福音布道是核心,同時社會責任不可或缺。它打破了二十世紀初所定形的對拯救和宣教的個人化理解,拓寬了這兩個概念的内涵,甚至把社會體制性的改革也納入福音派的視野。洛桑運動可以說總結了四十年代以來福音主義運動在社會關懷方面的不斷探索,完成了對二十年代“大逆轉”的逆轉,形成了福音派主流在這個問題上的共識。其基本思路和結論直到今日仍是左右福音派社會思想的決定性因素。有論者在1975年這樣概括了當時的形勢:

在那些痛苦的分裂和福音信仰的年代中沉睡下去的巨人現在終于蘇醒了。然而,這正在浮現的新的社會重心其實並不是新事物。經過了1930至1960年這段時期的暫時失落之後,它看起來似乎是新發明,但事實是這種暫時失落才是新發明。福音派信仰本來就應當是整全的,十九世紀許多福音派都具有這種特徵。因此,這剛剛過去的十五年應該說是在一段時間的偏差之後回歸正常狀態。福音派社會關懷的再現就是“遺產撣去塵土,重見天日。”這個過程就是回歸到更加符合聖經,更加符合自己本色的信仰。已經取得的成就並不僅僅是添加了一些社會因素,而是一種重新有力量保持社會良心的信仰。[42]

這段話從歷史長河的眼光,給以七十年代以來的福音派社會意識的覺醒一個恰當的定位,也指出這個現象的深度,它的背後是福音派對基本信仰的反思。從卡爾.亨利到“洛桑信約”都證明了這一點。

應該指出的是,隨著福音主義運動七十年代以來的復興,及其社會責任感的增強,在美國的一部分福音派人士當中,二十年代開始佔主導地位的社會-文化少數派出世主義的心態消退,而社會-文化多數派入世主義的心態則卷土重來。一部分福音派人士重提美國靠基督教精神立國的舊說,仍然把美國看作上帝特別垂顧、特別撿選的國家,堅持基督教應該,也必須是美國文化的核心。對在世俗化和多元化衝擊之下,美國的“基督教文明”的禮崩樂壞,他們感到十分的惋惜,希望把美國社會帶回到立國之初的基督教價值觀,重新樹立基督教在社會中的權威,使美國恢復“基督教國家”的榮光。這種重溫舊夢的心態體現在社會實踐上,便是八十年代以來某些福音派團體力圖使基督教的影響重返社會和政治生活主流的種種努力。從道德多數派(Moral Majority) 到基督徒聯盟(Christian Coalition),都一改過去疏離,退縮的態勢,積極參與政治和公共生活。但是他們的社會立場卻與以“芝加哥宣言”為代表的福音派有著明顯的不同。與後者注重國内和國際的社會不公,對當代資本主義制度持批評態度形成強烈對照,前者的社會立場保守,傾向於把美國的價值觀、政治和經濟制度都戴上基督教的光環,不但不予批評,反而作爲“基督教國家”的特徵而維護,直接繼承和發揮了歷史上曾出現過的福音派超級愛國主義。在墮胎、同性戀等問題上都強調傳統價值,在政治上多支持共和黨的主張。很明顯,這類的福音派立場有混淆福音真理與美國文化之嫌,損害了上帝的超越性。“洛桑信約”其實已經指出了這一危險。

如前所述,中國福音派傳統沒有歐美福音派那樣的社會關懷歷史傳統,從二十世紀二十年代成形之始就對社會參與抱持戒心。隨著六十年代以來,社會關懷在國際福音主義運動中逐步復蘇,海外華人教會對待社會與文化問題的態度也開始發生了變化。雖然鮮有對王明道和宋尚節等老一代福音奮興家直接的、系統的挑戰和批判,但教會主流明顯地摒棄了老一代對社會和文化問題的冷漠,主動地關注社會和文化問題,日益強調“我們注重傳福音,也注重社會責任和見證。”[43] 可以說,社會關懷的出現和增強構成了當代華人福音主義運動的一個主要特徵。無論在基層教會和跨宗派、跨地區的運動層面,這個特徵都有所表現。1974年洛桑會議期間,六十餘位與會的華人代表決定發起組織“世界華人福音會議。”(簡稱“華福”)。兩年後,第一次大會在香港正式舉行,與會代表達一千六百人之多。[44] 以後又多次召開國際福音大會,和地區性專題研討會,成爲海外華人教會中相當有代表性的國際運動。“華福”從一開始就把推動普世宣教為其中心任務。然而,它的異象和事工並沒有把社會關懷排除在外。1976年大會所通過的“華福宣言”包含了題為“教會與社會的責任”的部分。其内容為:

教會的基本責任是傳福音救靈魂,但要讓世人明白神無限的愛,教會亦當以身作則,顯出愛心的見證,擴大對社會的影響。因此教會對當前社會的需要漠不關心是不應當的,…所以社會福利工作,有的是教會可以作的,有的是站在基督徒公民立場應當作的,不論是教會或是基督徒個人,都可藉著對社會的關懷,為福音舖路,加強教會對社會的影響。這樣,當福音廣泛傳開,信徒人數增加時,也就轉移了社會的風氣,使教會更受到尊重,使福音更有效地展開。[45]

這段話在重申了傳福音的中心地位的同時,對社會見證的輔助作用的重要性也予以了充分肯定。本著這種認識,“華福”採取行動積極推動華人教會更加關注社會和文化問題,更加投入這方面的工作。1985年7月,“華福”曾在香港召開了“華人文化與福音研討會。”八十五位華人教會領袖、神學教授和學者與會。會上不少發言都對華人福音派教會忽視社會和文化問題的傳統做了反省和批評,指出“福音派的人,非常忽略文化的責任;沒有看到文化的重要性,也沒有看到神在文化中的地位。”[46] 有的香港代表從神學上分析了造成這種局面的原因,說:“香港不少教會的神學思想,受二元論的影響很深,看世界(包括社會與文化)為全然墮落,無可救藥的,以致培養出來的屬靈觀是避世的和消極的。…由於香港教會對‘世界’沒有任何興趣,故很少反省信仰與社會、政治、職業、和生活等各方面的關係。”[47] 還有發言者從歷史傳承上剖析了東南亞華人教會在這方面的心態,指出雖然宋尚傑、計志文、王載、倪柝聲等人對當地教會做過很大的貢獻,“但因爲華人教會在接受三十年代敬虔的本質,加上缺乏一種對社會政權的立場和神學的根基,於是對社會產生迴避的現象。”[48] 這些言論説明福音派華人教會對過去的遺產做了相當深刻的反思,也有決心加以改變,順應了當代國際福音主義運動的主流。

縱觀福音主義運動的歷史,我們看到在大部分的時間内,社會的關懷和異象乃是福音主義不可或缺的組成部分。它們不是福音派為傳福音所採用的權宜之計,而是深深植根於福音派的神學信仰之中。只是在不到半個世紀的時間内,福音派的社會關懷和異象失落了。這本是福音主義運動中一段不正常的歷史時期所出現的不正常的現象,但卻嚴重地扭曲了福音派的形象,使許多人誤以爲福音主義一向就不關心社會。二十世紀六十年代以來,福音主義運動的社會關懷被重新發現和恢復,使人們再度看到,在福音主義中,傳福音、救靈魂的第一要務並不排斥社會責任和參與,而且兩者是可以緊密配合。而這才是福音主義的本來面目。通過回顧福音主義社會關懷的曲折歷史,我們也看到,儘管在不同的時代,福音派基督徒的神學思路、社會處境有很大的不同,但他們的社會關懷和異象有著明顯的一致性。同時,從慈善救濟到制度改造,不同時間、地點和背景的福音派的社會立場又呈現出很大的多樣性。在我們回顧福音派在社會關懷和參與問題上的歷史經驗之時,它的複雜與變化是我們不得不注意的。


注释

  1. 趙中輝,《英漢神學名詞辭典》,臺北:基督教改革宗翻譯社,1990, 271页。
  2. Wilbert R. Shenk, Write the Vision, The Church Renewed, Valley Forge, PA: Trinity Press International, 1995, 16.
  3. 引自George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture, Oxford: Oxford University Press, 1980, 86.
  4. 引自Timothy L.Smith, Revivalism and Social Reform in Mid-Nineteenth-Century America, New York: Abingdon Press, 1955 (?), 225.
  5. 参看Kenneth Hylson-Smith, Evangelicals in the Church of England, 1734-1984, Edinburgh, England: T.& T. Clark, 1989, 196-201
  6. 引自Donald W. Dayton, Discovering an Evangelical Heritage, Peabody, MA: Hendrickson, 1976,
  7. 同上, 18页。
  8. 118
  9. Kenneth S. Latourette, A History of Christianity, Vol. II, HarperSanFrancisco, 1063.
  10. 參見Patterson,“The Loss of a Protestant Missionary Consensus: Foreign Missions and the Fundamentalist-Modernist Conflict,”in Earthen Vessels, American Evangelicals and Foreign Missions, 1880-1980, eds., J.A.Carpenter and W.A.Shenk, Grand Rapids, MI: William B.Eerdmans Publishing Company. 1990. 73-91.
  11. Ibid., 76
  12. 這個詞是由美國教會史學家T.L.史密斯(Timothy L.Smith)提出的,後被美國社會學家戴維 O.莫伯格(David O. Moberg)所發揮。參看David O.Moberg, The Great Reversal, Evangelism Versus Social Concern, Philadelphia, PA: J.B.Lippincott Company, 1972, 30.
  13. Marsden, 86.
  14. 馬思坦把這個現象稱為 “建制內-建制外的二律背反(Establishment-Or-Outsider Paradox)。”有關論述見7頁。
  15. Marsden, 4.
  16. Marsden, 91.
  17. 王明道 “為什麼我們接連遭遇這樣多的禍患呢?” 《靈食季刊》,86冊,1948年夏,5頁。
  18. Carl F.H.Henry, The Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism, Grand Rapids, MI: Wm.B.Eerdmans, 2003, 4.
  19. Ibid.,79.
  20. Ibid., 30.
  21. Ibid.,36-3.
  22. Ibid.,53-54.
  23. Ibid.,65.
  24. Ibid.,86.
  25. Ibid.,84
  26. 參看David F. Wells & John D. Woodbridge, eds., Evangelicals, What They Believe, Who They Are,Where They Are Changing, New York: Abingdon Press, 1975, 204
  27. “教會普世使命會議”報告書,香港:宣道書局,1966,161頁。
  28. 同上,173頁
  29. 同上。
  30. 同上,173-174頁。
  31. Robert Lehnhart, “Urbana 70,” Missionary Aviation, Vol. XXVII,No.2 (March-April 1971), p5. 引自Moberg, 164.
  32. Robert B.Munger, “God’s Spirit Is Breaking Through,”Eternity, Vol.XXII, No.8 (August 1971), p.14. 引自 Moberg, 173.
  33. Moberg, 150
  34. Ronald J.Sider, ed. The Chicago Declaration, Carol Stream, IL: Creation House, 1974, cover to p1.
  35. 引自Moberg, 165-166
  36. 引自Sider, The Chicago Declaration, 封底。
  37. Edward Dayton & Samuel Wilson, eds., The Future of World Evangelization, The Lausanne Movement, MARC, 1984, 33
  38. Ibid.,71
  39. Ibid.
  40. ibid.,72。
  41. 參看同上,75頁。
  42. 參看同上,76頁。
  43. Robert D.Linder, “The Resurgence of Evangelical Social Concern (1925-75),” in Wells & Woodbridge , 205.
  44. 滕近輝,《現代教會路綫》,台北:校園團契出版社,1977,236頁。
  45. 林來慰,《華福運動縱橫談》,香港:世界華人福音事工聯絡中心出版,1990,109頁。
  46. 引自同上,115頁。
  47. 唐崇榮,“現代思潮,”《華人文化與福音研討會彙報》,香港:世界華人福音事工聯絡中心,1986,69頁。
  48. 突破機構,“四九年後香港教會如何在變遷中實踐其福音使命,”同上,77頁。
  49. 張景洲,“東南亞華族教會與華人文化,”同上,100頁。

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