基督教在中国内地的学术热及信众的蓬勃增长，较之同样条件下的其它几大宗教之变化速度，引起世人关注。其一，改变基督教滞留主流文化、学术界与社会以外的边缘位置；其二，改变中国文化与基督教的传统对立状态；其三，开始发挥在社会结构与思想上的影响力，可以说对正在急剧改变与发展的中国当代文化在起更新的作用，从而也促进了基督教本身在中国的发展。目前全国基督教信徒已突破1600万，占13亿中国人口的2％，当然实际人数比这个更大。

笔者根据2004年在贵州作的调查，对变迁格局中的贵州省基督教徒的构成作了如下的概括：

从上述这些数字可以看到，18—40岁的青年与其他两个年龄层的信徒尽管在总体人数上所占的比例不大，但一直是呈上升趋势，21世纪所谓中国“基督教热”的说法，从一定意义上说，正是针对青年信徒而发的，这是一个引人注目的群体。

中国基督教的发展已经越来越多地同青年关联在一起，当代大学生对基督教信仰的理解方式在相当程度上决定了中国基督教未来的发展态势。不久前在北京的一所大学实施了一次尝试性的调查，调查方式包括问卷、个别访谈以及后期的数据分析。本次调查所涉及的问题较为敏感和私人化，所以课题组采取了一些相应的措施：抽样调查在中国人民大学的本科生当中的6000多人中进行；课题组采取协助学生完成科研实践的形式，聘请两位接受过一定宗教社会学训练的学生承担问卷设计、发放以及个别访谈等工作，以便能从同龄人的角度进行平等深入的对话，打消被调查者的顾虑；在问卷工作中，指导教师和其他研究人员只参与调查数据的整理和分析，但作为对问卷调查的补充，也有针对性地采访一部分研究生和刚刚毕业留校的青年博士。值得注意的是：在认为基督教会“导致社会不稳定”的学生中，信仰基督教的竟然比不信仰基督教的还多。当然，“不稳定”之谓，在许多青年学生看来已不是负面的，他们或许是要以“不稳定”强调基督教将会产生的根本性影响；这样的选择使人感到当代青年学生对基督教之理解的多重性、独特性。 问卷分为A、B、C三种，分别针对“不信仰基督教、对基督教及其文化没有兴趣”（A类），“不信仰基督教、对基督教有兴趣”（B类）和“信仰基督教”（C类）的学生，由接受问卷者自行选择填写。其中A类学生约占31%，B类学生约占61.5%；C类学生约占3.6%；其中“基督教及其文化在中国社会转型时期会产生影响”的，A卷19.8%、B卷27.1%、C卷42.9%；认为会“缓解由贫富差距及其他社会问题引起的心理失衡”；A卷70.6%、B卷74%、C卷约17%。这项调查具有一定的普遍意义，透露出基督教与当代中国社会的结合点，同时反映了中国目前存在着一种矛盾，即：一方面是各大学的宗教学学科发展迅速，宗教学以及相关的研究内容普遍进入了课堂，另一方面则是实证性的田野调查往往远离大学校园和学生群体，而集中于“三多”（老人多、女性多、文化层次低的人多）的对象。就全国范围而言，基督教徒的省份比例：河南最多；其次为安徽，山东，浙江，江苏，福建等省；再次为湖南，陕西，四川，云南，贵州，广东等。新疆，青海，宁夏，海南，内蒙古等人数较少，西藏基人数最少。种族比例为：基督徒绝大多数是汉族。在少数民族的1亿人中，基督徒约有130万，其中一半是栗僳族和苗族；栗僳族的70万人中约有30万基督徒。性别比例是：70%是女性。

“本土化”既有可能转变、再造原有的文化 ，也有可能被原有的文化所消解 。任何一种宗教都是在一定的历史时期、一定的文化背景下产生和发展起来的，因此无不打上所处时代和文化背景的烙印，当它传至不同文化背景的民族和国家时，就要在保持基本信仰的前提下，注意了解该民族的历史文化背景，从深处找出共同点，吸纳其中可通融的要素，否则势必遭到强烈的反抗。基督教长期影响和塑造了西方的社会和文化，但在中国历史上竟“水土不服”，屡遭挫折。如何传播，如何有效传播，是基督教徒一直探索的问题。有人把基督教向中国“本土化”的延伸分为三个阶段：唐代景教的“以佛老释耶”，明清以降的“以儒释耶”，现今的“以生存经验释耶”之趋势。

从贵州省的教会史可观之基督教与中国本土化的端倪。贵州省基督教起源于清光绪三年（公元1877年），中华内地会派遣英籍传教士祝明扬、巴子成由湖南进入贵州，开始在贵阳开展传教活动。继他们2人之后入黔的还有加拿大传教士文藻夫妇、英人潘惠廉医生、安德烈夫妇等19人。有内地会、循道公会、基督复临安息日会、圣公会、女执事会等10多个宗派。传教范围为贵阳、安顺、独山、兴义等地。传教方式巧妙地以赶集天和节假日四处向群众讲经并散发传教单，同时采取办义学、诊所、戒烟馆等方式传教。传教士在贵州各地先后建立了教堂，但传教之初的10年间发展相当缓慢，每个教堂信徒不过数10人。

基督教真正在贵州获得较大的发展是从黔西北苗族社会开始的。清光绪十四年（公元1888年），英籍传教士党居仁牧师到贵州安顺传教，在安顺东街发展了一批教徒，建立了安顺教会。1899年党居仁牧师到织金县珠藏乡白马洞苗族村寨传教，建立了贵州第一个苗族教会，同时吸引周围250多个村寨的苗族群众来听布道。1903年，党牧师到普定县的等堆传教，遇到由威宁、赫章一带迁往郎岱县懒龙桥的苗族猎人张雅各、张约翰等人，党牧师也向他们传教，后在安顺知府、威宁知州陪同下，到赫章葛布一带考察和传教。3年后苗族教徒自己捐款建造了能容纳千人的葛布教堂。同时福音也相继传到威宁大松、兴隆厂、鱼鳅湾等地的苗族群众。1904年受内地会的影响，威宁西北部苗族群众成群结队到毗邻的云南昭通去找柏格理牧师学道。1905年，云南昭通循道公会柏格理牧师到威宁石门坎考察，建立了苗族教会总堂。至此，石门坎、葛布成为黔西北苗族文化和宗教的中心。1906年，威宁板底教堂建立，成为最早的彝族教会。1910年葛布教会中的彝族信徒分离出来另组“结构彝族教会”，从此，成为了黔西北彝族地区传教的中心。1912年内地会文藻牧师在大定（今大方）东关、核桃坪等地传教。1914年在核桃湾购地建立教堂，信者达千余人。1912年美国福音会传教士白道启、柯茂林由湘西到贵州铜仁传教，1918年建成福音堂和医院。发展教徒200多人。1902年—1949年，外籍传教士先后在贵州贵阳、遵义、毕节、水城、独山、纳雍、等地传教，建立教堂。在此期间，有内地会、循道公会、圣公会、中华基督教会、安息日会等10多个宗派先后传入贵州，信徒约有4万。到了1949年基督教在黔兴办的学校有126所（含完小19所、中学5所）。其中循道公会72所，内地会35所，女执事会和福音会各5所，遵道会3所，安息日会2所，圣公会1所，中华基督教3所。解放后，毕业于“光华小学”苗族知识分子后来不少人成为建设国家的栋梁。可以说贵州教会教育改变了贵州少数民族的落后面貌，促进了贵州文化事业的发展，对贵州社会文化的发展起到积极推动作用。

从中国基督教的发展史可以看出基督教传播活动，能根据中国国情，吸收中国传统，不断“改革”和“调整”自己，总结出了一套适合自己生存、发展的灵活变通的传播方法。

身教法：即传播者以个人的行为来影响接受者，使之感知神的力量，从而在精神上认同上帝。爱是基督教精神的核心，基督教的爱又是一种普世的爱，体现在对现世的时时“施与”与处处“慈善”中。身体力行比口头说教更有力量，也正好切合中国“身教胜于言教”的思维。基督教中上帝之子耶稣通过自身的成肉身、受死、复活来赎救人类罪恶的一系列行为，告知他的子民，他是如何地爱他们，如何拯救他们的。在《圣经》中，耶稣在安息日掐穗，救了子民的生命，可是犯了安息日“禁食”之忌。法利赛人责难他，他说：“安息日是为人设的，人不是为安息日设的，所以人子也是安息日的主。”在这里，耶稣并没有认为戒律在人之上，而是以人为标准，人才是上帝爱的对象。安息日耶稣为一个人医治萎缩的手，这都是犯忌之举，但耶稣做了。这些行为体现了他对人类的爱，这与儒家所倡导的圣人人格形象相吻合，二者都蕴含了“仁者，爱人也”的精神。采用身教的方法不仅符合圣徒的崇拜情结，而且也符合我国传统的理想人格。身教作为一种传播方法，与基督教所倡导的人人平等、互爱互助的人际关系密切相连。

婚姻家庭中存在的若干问题，如夫妻勃谿、婆媳冲突、财产争端、家庭暴力、嫖娼等等问题，基督教的婚姻家庭理念，如一夫一妻、互相忠诚、彼此相爱等基督教理念有助于婚姻家庭生活稳定的依据。在其观察和研究中，在基督徒与非基督徒的婚姻中，往往是非基督徒一方出现违背伦理道德的行为，由此造成家庭冲突。在基督教徒中，人们之间是兄弟姊妹关系，没有等级贵贱之分，在这种宗教氛围中形成独特的人际关系，与现世中的人际关系形成反差。作为宗教社会环境互动的主体的宗教传播者有其特定的宗教地位、宗教角色和背景，他们的行为必然受其地位角色的影响和制约，他们的行为中暗含的特定的主体目标，在社会交往中必然表现出来，从而达到影响受动者的目的。

英籍传教士塞缪尔·柏格理（Samuel·Pollard）即是一个身教的典范。他22岁时被一位传教士（一说非洲探险家）事迹感染，决意前往中国传教。清光绪年十三年（1887）他远涉重洋来到中国，先在云南昭通传教；1904年，他来到贵州省威宁县石门坎西北部一个名叫雨散湾的苗族小自然村传教。这里海拔较高，气候寒冷，土地瘠薄、交通不便，是黔西北一个偏僻荒凉的穷山村，95%的人不能数上百位的数字。柏格理穿粗布，着草鞋，走访村寨，在传教的同时，启发人们革除陈规陋习。他提出“哪里有教堂，哪里就有学校”，在 1905年就建成石门坎教堂，创办了石门坎“光华小学”及附属分校，并创造了苗族文字，在教学方式上采用苗、汉双语教学，并用苗文翻译了《圣经》，建立苗族教会总堂。至此，石门坎成为黔西北苗族文化和宗教的中心。被誉为“西南苗族最高文化区”， “苗族文化复兴圣地”。柏格理在石门坎的11年间进行的全民扫盲、兴办学校、戒除鸦片、禁止酗酒、减免租税、购买松树种苗等活动，已经超出宗教范围，形成社会改革运动。最后，在一次伤寒大流行中，柏格理让其他人撤离，以免感染。他却在护理病人时，不幸感染病殁。时年51岁。安葬与石门坎。

见证法。也可称行神迹的见证，是基督教极其他宗教用以传播的普遍形式。它用“具体的上帝显灵”的例子来证明上帝的存在和万能。在基督徒看来是具有客观性、明证性的。在《圣经》中，见证作为证明上帝神力最有力的方法曾多年“显现”。如《马太福音》28章中的耶稣复活，向圣徒们证明了上帝的实体性。在福音传播中，布道者用《圣经》中的神迹和现实中真实发生过的“神迹”的结合。这些见证或神迹在基督教的布道中成了既成的、已发生的、信徒所认定不悔的事实。

对于见证方法效果的判定，应依据教育水平、风俗习惯、地域特征等多方面综合因素来分析。无论是教会和教徒，一些书籍对于其了解基督教历代、成果，见证自己的言行都有重大影响。不少人看了这些著作，产生研究基督教的旨趣；翻译的有关宗教的书籍倍受青睐。

• 教会方面有南京大学和金陵神学院合办的《宗教》，上海“三自会”的《天风》等刊物，主要偏重《圣经》研究。
• 从事宗教理论研究的主力是中国社科院宗教研究所的学者以及大学中从事西方哲学和哲学理论研究的学者。
• 从刊物来说，起主力作用的是中国社科院世界宗教研究所的《世界宗教研究》，中国人民大学书报资料中心的《宗教》。其次是各大学和地方社科院的刊物及《哲学研究》、《读书》等几个全国性刊物。
• 翻译介绍海外宗教研究状况及当代神学的刊物，《世界宗教资料》、《哲学译丛》（哲学所办）、《国外社会科学动态》、《现代外国哲学社会科学文摘》、《理论信息报》、《上海社会科学院学术季刊》等。

据统计，从1985年到2004年公开出版的有关基督教的书籍在500本左右，这些书涵盖教会历史、基督教神学、基督教伦理学、圣经介绍等20多个方面，对中国基督教发展产生了重要的影响。西方宗教和神学书的译者也转向以年轻学者为主。这方面代表性的成果有：《基督教文化评论》，主编刘小枫，副主编何光沪、汪维藩、张贤勇、《二十世纪西方宗教哲学文选》，刘小枫主编，杨德友、董永等译、《二十世纪西方宗教人类学文选》，史宗主编，金泽、宋立道、徐大建、陈志平、陈观胜等译、《宗教与世界》丛书，何光沪主编、《西方学术丛书》中的《比较宗教学史》，吕大吉、何光沪，徐大运译；《神圣的帷幕──宗教社会学理论之要素》、《海外汉学丛书》，王元化主编，中有《中国与基督教》、《历代基督教思想学术文库》，香港“道风山基督教中心”（后易名：汉语基督教文化研究所）组织编译的系列丛书，主编刘小枫，分为古代、现代、研究三个系列。除此之外，《世界宗教资料》等刊物也陆续刊登海外宗教与神学的新成就，上海三联书店出版的《二十世纪文库》等也翻译了些宗教哲学的著作。

在一个普遍缺失“意义”的今天，“意义”始终对人类构成永恒的诱惑，这就是“意义”的确定性。而当我们意识到自身的限度、语言的限度、理性的限度、人类价值的限度时，“信仰之见证”或许便是一种追寻。

第三，唱赞美诗。利用优美歌曲通俗的语言表白对神的情感，易为人接受。它有三个特点：1.内容的多样性。它涵盖了教义、教规、基督徒生活、基督化家庭生活等方法面面。2.可唱性。曲调简单悠扬，便于各个层次的信徒吟唱。3.通俗性。表达方式多样，有民歌、流行歌曲、戏剧等多种形式，受到普遍欢迎。唱赞美诗的特点（也是优点），适合各个层面，可以弥补边远的农村山区对教义宣讲之理解上的枯燥，在城市或文化比较发达的地区，正式的《赞美诗》或《颂赞诗》等灵歌，内容全面，涉及生活的各个方面，极大地丰富了宗教文化生活，起到了教义固化的作用，是适合中国“国情”的一个方法。在中国信教人数中，老年多于青年，占60%以上；农村多于城市，占80%；在老年人中，老年妇女多于老年男子，占75%以上。从受教育水平看，城市优于农村，男子优于妇女，这样的结构水平给基督教教义的传播设下了障碍；利用通晓明白的歌曲，让人们在反复吟唱的愉悦中去体验，去见证、去靠近基督教，靠近上帝。

第四，综合法。在传播基督福音的过程中，采取灵活多变的方法去影响受动者。基督教传播者通常具有坚韧不跋的毅力。贵州省六盘水市基督教会的一位基督徒，约从80年代到2000年的20余年时间，走村串寨于崇山峻岭之中，分散建立了80多个教会堂点，发展了上千位信徒。据当地基督徒告诉笔者，80年代初，他初来乍到，没人愿意接纳，他就在火车站过夜，一次在冬季因饥寒交迫晕倒在车站的草席上。其布道的精神终于赢得了人们的理解和尊敬。他用自办诊所盈利的20余万元，开办了教牧义工培训班；1993年5月在贵州省盘县开办了“六盘水市基督教神学班”；1996年升格为“贵州省基督教神学班”；这是贵州省有史以来第一所神学教育学校。2003年神学班从盘县迁至省会贵阳市，改学制2年为3年。现已毕业230多人。到2004年为止，该校已培养了300多位神学生，经考试合格按立牧师15人，长老30人。

这些神学班毕业生现在已挑起了牧养当地教会的重任，致力于改变家乡落后面貌。纳雍县猪场乡三家寨教会，2001年有1000多信众，具有初中程度的仅有10人，能达到小学程度的也只有15人，其余的都是文盲。神学班毕业生为此办起了一所免收学费的小学。现已有学生96人；水城县岩头上的神学毕业生从2000年秋季也办起了同样的学校，现有学生101人；水城县乐布的神学毕业生同当地教会的青年信徒也办起了学校，现有学生42人。有几个毕业生带头为家乡解决饮水困难问题，先后筹集 捐款共计1.75万元，修建了三座蓄水池，结束了当地近百户村民常年奔波于数公里外背水度日的历史。中国当代基督教人数迅猛增长的原因之一，也正是基于这些传教者的奉献。

综上观之，基督教在中国传播的过程，其实是基督教的中国本土化过程，也就是基督教自身改革的过程。讨论这个问题，固然要借鉴历史，但更要注重于现实。基督教和中国社会文化都不是固定不变的，怎样探寻基督教与中国本土化相结合的途径，应从“中国化”和“现代化”两个维度的视角切入思考：

伦理道德。任何宗教伦理都包含有若干世俗伦理成分。基督教伦理与中国世俗伦理也有许多相通之处，它们都有教人扬善抑恶的规范。如摩西“十诫”要求教徒孝敬父母、不杀人、不偷盗、不奸淫、不诈伪等等，与中国有关社会公德是相一致的，这正是基督教与中国本土化相协调的重要资源。但任何宗教伦理又都不同于一般伦理。伦理只规范人与人之间的关系，而宗教伦理除了人与人关系这一层之外，还包括人与神关系的内容，而且后者比前者更为重要，是宗教信仰的第一要求。这部分讲的一般是人对神所承担的义务，人要信仰神，敬拜神，并通过礼拜、祈祷等方式来表达。

应该看到，宗教道德都不可避免地包含某些与政府现行政策相抵触的内容。中国基督教研究者或可作出与政府之间的协调工作。目前现状有如下特点：分散性与个体性。研究基督教的学者比哲学、历史、文学、科技等任何一个领域的学者更具分散性、个体性，没有一个群众性团体，很少召开座谈会和研讨会。他们都是凭自己的旨趣和抉择，从原来的专业中分离出来的。若说合作，仅仅是由于志同道合有过某个项目或某项活动的合作。就全国的分布来说，也是自发形成的，非常分散的。人们一般是从其发表的成果知道某院校有某人存在。之所以形成这种局面，有一个外部的原因，在中国内地成立一个学会要经复杂的审批过程。由于种种原因，参加国际学术会议和举办国内的活动难度大。人们莫名其妙地形成一种看法：研究佛经、大藏经和佛教，没什么危害，研究圣经和基督教，内心会有一种戒备心理，好像同“自由化”总有点瓜葛。因此，研究基督教的人相对较少。90年代中期以后情况略有好转。因为政府限制海外学者实地调查地方宗教状况，这就使他们的研究受到限制。由于基督教研究者不是站在某一教派立场上考察问题，因此他们能看到教会人士看不到的问题。学者同政府主管部门观察问题的角度不一样，作为中国公民，只要严格遵守宪法和法律及有关政策就应得到支持和理解，而且研究成果对政府也是颇有价值的。

礼仪习俗。宗教礼仪是宗教徒与神“沟通”的形式，它是世俗与神圣相连接的媒介和桥梁。没有一定的礼仪体系，宗教也就不成其为宗教。回顾中国宣教史，基督教礼仪体系与中国传统的礼仪习俗（特别是祭祖）的冲突，始终困扰着基督教界人士，成为福音传播的一大障碍，现在有必要重新讨论。中国是个重礼仪的国家，祭拜祖宗是经千年积淀的社会习俗，基督教不允许参与祖宗崇拜，势必被国人指责为“不孝的宗教”。自明末清初利马窦以来，曾有不少中外基督教界开明人士推行容忍尊孔祭祖的传统策略，但总是遭到西方教会“正统派”的强烈反对，从而以失败告终。从祖先崇拜的渊源看，确实是个宗教性行为，与亡灵崇拜及鬼神崇拜密切相关。但被注入儒家的人文主义和理性主义之后，它的符号意义和社会功能都发生了重大变化，它不再是一种纯粹的宗教行为，同时兼具对已故长辈的感情表达和道德教化的手段，具有明显的非宗教和非功利性的性质（见《中国祭祖问题》香港建道神学院基督教与中国文化研究中心，1997）。这一观点的提出，无疑为中国基督教的祭祖活动找到了理论依据，为基督教的中国本土化改革迈出了实质性的一步。

神学思想。基督教神学是源于信仰实践又反过来指导信仰实践的理论体系。在其以神为中心的学说中讨论着许多现实人生问题，反映着社会和人生的现实。因此，它既有确定的信仰，又有多变的形式和内容。不同时代、不同民族的神学，无不打上各自独特的文化烙印。近半个世纪来，世界各国神学思想异常活跃，诸如自由派神学、存在主义神学、激进神学、解放神学、女权神学等等不断出现，比较而言，中国内地基督教在这方面显得相当落后。虽然这些年来神学界对此有过思考，但总的来说思想保守，观点陈旧，没能切入当今中国的“处境”，对圣经的诠释以及对进化与创造、科学与宗教的解释，非常滞后，不能与当代中国社会文化相协调。

基督教神学中国化的严重障碍之一，在于中西神学观的对立。西方的神是创造、主宰万物的超自然力量，是绝对真理、绝对理念的化身，它全知、全能、全善，在人们心中具有至高无上的不朽价值。而中国的神不过是物质力量的化身，中国人从未有过西方般的神圣意识，有事求神无事不求，适合生活，顺乎人性，乃中国思想传统之要义。因此，神、佛、菩萨到了中国都变质为“法力”之化身。其次，基督教一神观念与中国老百姓的多神崇拜之间的矛盾，也始终难以沟通。由于缺乏哲理训练，对“三位一体”的上帝观简直无法理解。明末利马窦引用儒家经典中的“天”来指称基督教的至上神，是乃出于策略性的考虑，从表面上看似乎两者相通，但一旦触及深沉的哲理问题，两者的矛盾就立即显露出来。后来当中国教徒徐光启、杨廷筠等人为了维护教义的纯洁性，不得不阐明两者的区别。此后陆续有中国知识分子教徒（包括上世纪20年代“本色教会”）就中西神观的调和作过探讨，但始终没有在这一领域取得突破。

上世纪中叶罗马教廷为适应时代作了重大改革，在提出神学的根基是不可动摇的基础上，认为神学的理论，人们对神的体验，受各个历史时期不同文化背景的制约，是互不相同、可以变更的；各个民族都有自己关于神的体验和注释，拥有不同程度的真理。这个改革具有深远的影响，它为中西神观对话提供了重要的理论前提。按照罗马教廷的神学见解，中国基督徒在承认神学根基不可动摇的同时，也可以有自己关于神的体验，可从自身的文化背景对神作出与他人不同的解释。因此，拿这个见解作为中西神观对话的基础，或许可在这一领域打破历史的僵局，取得新的突破。以此为契机，密切联系当今中国的具体国情，正确处理信仰和理性、宗教和科学、物质和精神等关系。

目前中国教会内神学建设似乎很难摆脱两种久已有之的困扰，即：或者由“适应”而忽略基督教与“处境”之间的张力；或者因自守而丧失信仰对于“处境”的针对性。笔者认为，一方面要求中国基督教的教牧人员全面提高自己的文化素养，进而提高信徒的信仰水平和灵性境界；另一方面，当人们日益将基督教作为一种文化或知识加以接受的时候，基督教会的教牧人员结构应从根本上调整。目前“羊多牧少”，神职人员奇缺，而且年纪偏大，普遍在60岁以上。通常一个牧师、神父要兼顾几个地区、几个堂点的宗教活动。全国约有2000名教牧人员，若以1600万信徒计算，每一名教牧人员要肩负对8000信徒的重任。对外交流方面，50年代初以来的闭塞局面至今没有多大改变，缺乏活动经费和资料，由于神学理论知识匮乏，在交流时让海外学者感到有点外行。由于上述原因，教堂的宣教对青年的影响十分有限，在对“有过被在教堂传教经历”的学生问卷中，57.4%的学生认为“没有太大感受”。

基督教为引导、规范、评价社会行为，推动社会规范的实现及文化的多元化提供了一特殊的纬度和思路；中国“基督教热”现象，从一个更深层的文化对话角度来说，是富有积极意义的，也是我们现在无从回避的文化对话。

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