一、中文《圣经》是汉语的精髓
对华人教会比较熟悉或有一定了解的人可能会发现，许多信徒，他们可能文化程度不高甚至较低，但在言语上，却常常使用许多在今天的汉语系统里相对陌生或者较为书面化的语汇和说话方式。一个并不识几个字的信徒可能也会说出像 “窄门”、“天国”、“交通”、“分享”、 “求神保守”、“无亏的良心”、“昔在今在永在”、“撒旦的权势”之类的话，让人听起来十分新异、文雅。这类语汇和说话方式来自于有百年历史、在教会普遍使用的中文《圣经》译本——和合本《圣经》。除此译本外，中文圣经也有其他一些译得比较好的版本，今天，华人教会，恐怕无论海外、大陆还是台港澳，无论农村还是城市，无论知识分子还是文盲，信徒在祷告和日常会话中，使用的言语因来自这些中文《圣经》[1]，和当前社会、文化中的语言系统差异极大。
“五四”以来的汉语最大的变化是从文言文到白话文。白话文这种语言体系在语汇上尽量采用口语、俚语、俗语，其句法上在传统上是接续了明清小说那种说话方式，而理论上则接近英语的句法[2]。以《约翰福音》第一章第一节第一句话（Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος）为例，英语在NRSV[3]、NIV[4]和ESV[5]版本中均为：In the beginning was the Word……
这句话若是直译就是：在开始/起初的时候，（上帝/神）的道/言就已经（存）在了……，这也是普通话基本的表达方式。
英语的句法相对于古汉语的句法很多时候只有实词，许多修饰性的词语、虚词都被简略了，意思含混，但很有味道，英语的句法相对于古汉语的句法，最大的特点是结构精密，不一定有中文那种“诗意”，但意思表达得很清楚，这也是现代人查考中文圣经有时会参阅英文的原因：比如和合本《圣经》有文言文的痕迹，看不大懂，查看英文有时意思就清楚了。不过，中文《圣经》翻译还是没有完全走这个“意思精密”的路数。这个In the beginning was the Word……在“现代中文译本”里是：
宇宙/被造/以前，道/已经/存在……
这种译法虽是直接，但是还是讲究汉语说话的节奏和句子之间的对称，比“在开始/起初的时候，（上帝/神）的道/言就已经（存）在了……”看起来、读起来都显得更有味道。
不过，比“现代中文译本”更讲究、甚至看来像文言文的则是和合本《圣经》的译法：
太初/有道……
此句虽近文言，但在所有中文译本中恐怕最易为华人所接受，因为这里边似乎有这样的意味：像这样《约翰福音》这劈头一句对于普世读者的宣告，在中文里似乎唯有这种方式可以表达，这四个字不仅有“宇宙被造以前，道已经存在”的意思，还有由于汉语的独立性句法带来的音节上的气势、力度，似乎与“神的话”、使徒的宣告在意蕴上更加契合。它的表达也许显得没有“在开始/起初的时候，（上帝/神）的道/言就已经（存）在了……”那么“精密”、“清楚”，但却呈现出了更丰富的内涵。
中文《圣经》，尤其是和合本，在翻译上是白话文，但是部分保留了文言的句法、词汇。文言的句法是一种非连续性句法，不同于拼音文字的连续性句法，什么意思呢，譬如唐代诗人柳宗元《江雪》中的诗句：“孤舟/蓑笠/翁，独钓/寒江/雪”， “孤舟”、“蓑笠”、“翁”这三个名词、也是三个意象，它们在诗中是并列的，语法、意思都缺乏连续性，像温庭筠的《商山早行》：“鸡声/茅店/月，人迹/板桥/霜”也是如此，“鸡声”、“茅店”、“月”、“人迹”、“板桥”、“霜”全是名词性的意象并列，各意象之间的时间、空间、与主体之间的关系全凭读者自己想象。这种句法英语、今天的普通话一般不用，但这种词语/意象的说话方式却很有诗意，由于虚词、修饰性的词语的消失，它给人的想像力和感觉留下了很大的空间。话语的“诗意”是什么意思呢？就是在“意思”之外它还有意思，它还携带出更多的感觉、经验和想象性的东西。这种说话方式有时会使“意思”的表达更丰富，而那种追求意思“精确”的语言，却也可能因“精确”丧失这种“丰富”。
这种“诗意”还与因名词并列、意象并列带来的整齐的句式、对称的语词、对仗的句式等等修辞有关。和合本《圣经》在这方面的例子非常普遍，我们一读就读出这一译本在节奏和音韵上的“诗意”：
“起初/ 神/创造天地。地是/空虚混沌，渊面黑暗； 神的灵/运行在/水面上。 神说：/“要有光”，/就有了光。”（《创世纪》1:1~3）
因此，我的心/欢喜，
我的灵/快乐，
我的肉身/也要/安然居住。
因为你/必不将/我的灵魂/撇在阴间，
也不叫/你的圣者/见朽坏。
你必将/生命的道路/指示我。
在你面前/有/满足的喜乐，
在你右手中/有/永远的福乐。
（《诗篇》16:9～11）
“你的话/是我/脚前的灯，是我/路上的光。”（《诗篇》119:105）
求你将我/放在/心上/如印记，
带在/你臂上/如戳记；
因为/爱情/如/死之坚强，
嫉恨/如/阴间之残忍。
所发的电光，
是/火焰的电光，
是/耶和华的烈焰。
爱情，众水/不能/熄灭，
大水/也不能/淹没，……
（《雅歌》8：6～7）
“……他叫/日头/照好人，也/照歹人；降雨/给义人，也/给不义/的人。”（《马太福音》5:45）
即使是极为普通的叙述性的话语，和合本《圣经》也是短句、多四字顿[6]、三字顿：“所以，你们该/彼此劝慰，互相建立，正如你们/素常所行/的。” （《帖撒罗尼迦前书》5:11）“你们要/谨慎，无论是谁/都不可/以恶报恶。或是/彼此相待，或是/待众人，常要/追求良善。” （《帖撒罗尼迦前书》5:15）这种普遍的三字顿或四字顿的说话方式，或三字顿＋四字顿的说话方式，其实背后是律诗（近体诗）的句式。
“圣哉，/圣哉，/圣哉，主 神/是/昔在、/今在、/以后永在/的全能者！”（《启示录》4：8）
…… ……,
像《启示录》四章八节里的 “圣哉！圣哉！圣哉！”（Holy, holy, holy）、“昔在、今在、以后永在”都不是原文的直译，而是文言化的汉译，但这种汉译却更传达了一种难以言传的神的威严、永恒与人的敬畏与称颂之情。“昔在、今在、以后永在”应该说比“…… God …… who was and is and is to come”/“曾经在、现在在、以后永远在”的意思要丰富，而且有气势、有韵味。
古汉语（文言和明清小说中白话）还有一个与英语和普通话不同的特征，就是几乎没有长句、复句，句式简短，看起来错落有致，读起来简洁有力。中文《圣经》在这一点上特别明显，和合本《圣经》中几乎见不到长句，绝大部分句子都在10个字以内，超过20个字的都很少。这个特点在今天汉语的书面语中是很难见到[7]。短句化的汉语其实是非常美、非常有用的一种说话方式：
首先，它便于朗读；
其次，它便于交流（说话声音在时间序列中声音越短意思会越容易把握。这种效果在同声翻译时最明显）；
再次，它容易做到词语的对称、节奏，句子之间的对仗、韵律，使文章更有文采。
按照希腊文直译，《约翰福音》6：51下半节（Kαὶ ὁ ἄρτος δὲ ὃν ἐγὼ δώσω ἡ σάρξ μού ἐστιν ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς.）就应该是：“我所要赐的粮，就是为世人之生命所赐的我的肉。”但和合本《圣经》的翻译是：“我所要赐的粮，就是我的肉，为世人之生命所赐的。”这种短句阅读起来，其效果是不一样的。
我举这些例子想说的就是：属灵上的意义且不说，仅从语言表达的角度，中文《圣经》都是汉语的精髓，对照今天毫无文采、毫无章法、只取“意思”不顾行文缺乏想象力缺乏感觉缺乏思想之丰富性的普通话，极具有文学性的中文《圣经》（主要指和合本、新译本、吕振中译本等）也许是改善汉语当今状况、建设新的汉语的必要参照。
在谈论“基督教与中国文化的重建”的话题上，考虑中文《圣经》的语言与中国文化的重建是必需的，因为中国文化在“五四”时期的重建（“白话文运动”、“文学革命”），就是从语言开始的，那时是胡适等人发起的“国语”运动，并且，中文《圣经》的翻译早已参与了胡适一代人梦想的“国语”的建设。
二、和合本《圣经》之于汉语的神学意义
现代白话文运动的终极目标是“国语”。胡适自己说：“白话作诗”，也“不过是我所主张‘新文学’的一部分”，[8]他的目标是解决中国传统的语言形式与现代经验相脱节的问题，寻找适应“现代”的汉语言说方式，文学不过是他的“实地试验”的最佳场域，“白话诗”则是检验“试验”到底能取得多大成功的重要尺度。事实上，“白话”只是胡适的文学革命的工具，是他个人“从中国文学演变的历史上”寻得的“中国文学问题的解决方案”，是文学形式的革新的基点，惟有通过文学形式的革新才能使中国语言文学能够接通现代性的思想、经验，“白话”不是胡适倡导文学革命的最终目标，其最终目标乃是通过白话文运动来实现一种合理的民族共同语——“国语”的发生。
我们所提倡的文学革命，只是要替中国创造一种国语的文学。有了国语的文学，方才可有文学的国语。有了文学的国语，我们的国语才可算得真正国语。国语没有文学，便没有生命，便没有价值，便不能成立，便不能发达。[9]
值得注意的是，胡适追求“国语”这一宏大的现代性目标的方式与众不同，他是要在“文学”的书写实践中来“生成”出“国语”，他的“国语”和“文学”是互动的关系，新的语言和新的文学是相互生成的，不是先有了新的语言标准就有了新的文学书写，而是先“有了国语的文学，自然有国语”，所以有“国语的文学，文学的国语”的主张。胡适的目标是“国语”，但他强调的是其“文学”的生成方式。如前所言，和合本《圣经》这样的圣经语言即是一种非常文学化的白话语言。也就是说，就在中国人准备向“现代”社会—文化迈出步伐而准备大搞“文学革命”—“白话文运动”之时，上帝已经为他们预备了最好的语言范本——和合本《圣经》。
今天世界华人教会普遍使用的中文《圣经》，就是我多次提到的1919年2月印行出版的白话汉译《官话和合本圣经》。官话（今日称普通话或国语）是清末中国朝廷及各地官员使用的语言，也是中国全境日常使用的白话语言。此版本圣经因其版面如蝶翅像合页，故称“蝴蝶本”或“和合本”。亦有学者认为，“和合”二字，乃“指着新教各教派对《圣经》中一些关键的词的正确译法及人名的标准音译达成的一致意见而说”[10]。和合本《圣经》是熟悉中国语言和文化的西方传教士与他们的中国助手合作的产物，其翻阅水平大多数人评价甚高。[11]
与现代中文译本圣经、思高译本圣经等版本相比，我个人的体会是：和合本《圣经》在语言形态上其实是浅文言和白话的结合。
因着文言的特性，此版本的语言在内在上与传统的汉语思想有连接，使上帝之言在汉语语境中容易被接受（如《约翰福音》第一章第一节：“太初有道，道与神同在，道就是神……”）；
也因着文言的特性（因为以诗、赋形式为本的古汉语在形式上是诗性的，非常注重言说的节奏、韵律），此版本的语言在阅读与聆听的效果上透露着汉语言说的整饬、庄严与优美（如“太初/有道，道/与神/同在，道/就是神……”）；
又因着白话的特性，此版本的语言绝大部分至少在字面上能被人们普遍理解。
1919年因“五四”运动，被视为中国的新文化运动的开始，现代中国知识分子从晚清以来寻求的语言变革运动的关键时日。应当说，和合本《圣经》此时的问世及广泛传播，我认为不是一偶然事件，可以将之视为上帝赐给新世代的中国人的一件厚礼。和合本《圣经》的文本特性在我看来是体现出了一个中国人如何更好地在汉语特定的文化语境中理解上帝之言。如果我们认为这个世代是在不断堕落的时代，也认同现代哲学所言语言与存在是一体的话（“语言是存在的家”），那么，我们也会认为现代中国一直在简化、政治化、“普通”化、世俗化的语言也是在一直“堕落”的，而以此语言之标准来修正和合本《圣经》的语言，诟病和合本《圣经》语言整体上的“难解”或“多谬误”，其实就不仅仅是翻译上的问题，而是对语言本身、对汉语在历史之中的丰富意味及对和合本《圣经》在特定时刻诞生这一历史事件的认识问题。这里不是说和合本《圣经》字句不能修正，而是强调我们要认识到它本身的历史意味与神圣意味。
三、“五四”一代人与和合本《圣经》的错失
一般来说，因为此时间上的重合，和合本《圣经》对中国的白话文运动（其目标是胡适提出的“国语的文学，文学的国语”）产生重要影响应是可以想象的事情：汉语的革新由此开始；中国现代文学的面貌从此焕然一新。教会中许多信徒虽然对现代语言文学之事并不了解，但在传讲福音之时也会涉及这一点作为上帝的奇妙与恩慈之佐证。不过，仔细一点的考察会发现，事实可能并非如此简单，白话文运动、中国现代文学与和合本《圣经》之关系还有待更多的研究。
新文学的发起者是1911～1917年前后在美国留学的胡适等人酝酿的。如前所言，古汉语从根本上说是诗性的。胡适认为旧文学最坚固的“壁垒”是诗歌，“新”文学必须从“新”诗开始，他在1919年10月所作的《谈新诗》一文正式宣告了一种新的汉语文学形式——“新诗”（此前被称之为“白话诗”）的确立、文学革命的真正胜利，但胡适的“新诗”究竟如何呢？我们都知道《尝试集》中那最有名的开篇：
两个/黄蝴蝶，双双/飞上天。
不知/为什么，一个/忽飞还。
剩下/那一个，孤单/怪可怜；
也/无心上天，天上/太孤单。[12]
之所以将这首著名的《蝴蝶》标出其节奏上的“顿”是想让读者看出此诗虽在语言上用了白话，但在说话的方式上基本上是旧诗的，而此诗的意象和境界更是不能说新或多好。而当我们翻阅1919年面世的和合本《圣经》中的《诗篇》，我们会得到即使在今天仍会触痛你灵魂的诗句：
……
我如水被倒出来，
我的骨头都脱了节，
我心在我里面如蜡熔化。
我的精力枯干，如同瓦片；
我的舌头贴在我牙床上。
你将我安置在死地的尘土中。
（《诗篇》22：14～15）
黑夜白日，你的手在我身上沉重；
我的精液耗尽，如同夏天的干旱。
（《诗篇》22：14～15）
无论是从现代“诗质”的意义上还是从从文言到白话转化的语言形态的意义上，我们都可以看到《诗篇》中的诗才是真正的现代诗，是有恒久魅力的灵魂剖露的自我之诗。熟悉《尝试集》和和合本《圣经》的人知道，这里并不是拿胡适最差的诗与圣经中最好的诗做比较。而从圣经翻译的历史看，官话本《新约》的部分经卷1897年就有刊行，《旧约》一些篇章的翻译也要早于1919年。而整本圣经，属于诗体的文字可谓多矣：《旧约》自《约伯记》起直到最后，大部分的书卷都是诗体，其中完全或大部分是诗体的，包括《诗篇》、《箴言》、《雅歌》、《以赛亚书》、《耶利米书》的大部分、《耶利米哀歌》、《何西阿书》、《约珥书》、《阿摩司书》、《俄巴底亚书》、《弥迦书》、《那鸿书》、《哈巴谷书》和《西番雅书》，可以说，圣经中比我们今天看到的胡适、郭沫若、徐志摩、戴望舒等现代诗人的诗作要优秀得多的诗歌太多了[13]。
胡适的“蝴蝶”之诗与俗称“蝴蝶本”的和合本《圣经》在语言形式上差别如此之大实在令人惊讶，由此我们不得不问：胡适一辈为什么看不见这一点？相反，他们的“国语”建设是回到中国古代“《水浒传》《儒林外史》这些伟大的小说”和市井俚俗之语当中。更令人惊讶的是：胡适曾经“几乎”“变成一个基督教徒”，说胡适没有见过和合本《圣经》几乎不可能。《胡适留学日记》中记载，在1911年的一次基督教夏令会中，胡适曾经决志归主：
（六月十八日）第五日：讨论会，题为《祖先崇拜》……下午绍唐为余陈说耶教大义约三时之久，余大为所动。自今日为始，余为耶稣信徒矣。是夜Mr.Mercer演说其一身所历，甚动人，余为堕泪。听众亦堕泪。会终有七人起立自愿为耶稣信徒，其一人即我也。
然有意味的是，八年之后，作为白话文运动的发起者、新文化运动的主将的胡适，却对这一段时间的日记作了“附记”与“追记”，在“追记”中云：“此书所云‘遂为耶氏之徒’一层，后竟不成事实。然此书所记他们用‘感情的’手段来捉人，实是实情。后来我细想此事，深恨其玩这种‘把戏’，故起一种反动。”[14]从当初的落泪到现在的“反动”，除了惋惜胡适的不动情之外，我们另有疑惑：到底是什么使这些白话文运动的主将对和合本《圣经》的业绩视而不见？也许是胡适的启蒙先驱的骄傲心态作崇，他自视为白话文运动的前驱而有意回避和合本《圣经》在汉语上的杰出？[15]也许是因为，如一些学者所言，“传教士及其子民毕竟是一个相对隔绝的社会群体”，“中国士大夫对自己语言的变革萌芽发端于在殊方异域的体验和研究”[16]之中？
上世纪之初中国白话文运动的功绩果真是胡适、陈独秀等人的白手起家、只是从中国文学内部发生的？事实并非如此。当时还是有人指出新文学“并不能算新”，并指出了其与圣经白话文的关系。周作人在1920年的一次演讲中感叹：
我记得从前有人反对新文学，说这些文章并不能算新，因为都是从《马太福音》出来的；当时觉得他的话很是可笑，现在想起来反要佩服他的先觉：《马太福音》的确是中国最早的欧化的文学的国语，我又预计他与中国新文学的前途有极大极深的关系。
周作人是少数在“五四”时期甚至在1922至1927年中国非基督教运动中对基督教一直保持同情的现代知识分子之一。他对《圣经》尤其是《旧约》相当熟悉，对《旧约》的许多诗体经文评价极高。周作人在此演讲中谈及其时白话文运动的尴尬，由于缺乏必要的文本参照，白话文运动的实绩乏善可陈，“两三年来文学革命的主张在社会上已经占了优势，破坏之后应当建设了：但是这一方面成绩几乎没有”。而在几年之后，周作人认为他找到了胡适们的“文学的国语”目标的范本所在，找到了新文学之病的疗救之法，这正是经得起时间“试验”的“《圣书》”——和合本《圣经》：
……有人主张‘文学的国语’，或主张欧化的白话，所说都很有道理；只是这种理想的言语不是急切能够造成的，须经过多少研究与试验，才能约略成就一个基础。求‘三年之艾’去救‘七年之病’，本来也还算不得晚，不过我们总还想他好的快点。这个疗法，我近来在《圣书》译本里寻到，因为他真是经过多少研究与试验的欧化的文学的国语，可以供我们的参考与取法。十四五年前复古思想的时候，我对于《新约》的文言译本觉得不大满足……过了几年，看看文言及白话的译本，觉得也可以适用了，……到得现在，又觉得白话的译本实在很好，在文学上也有很大的价值；我们虽然不能说怎样是最好，指定一种尽美的模范，但可以说在现今是少见的好的白话文。[17]
周作人在此演讲中对《何西阿书》、《雅歌》和《启示录》等卷的经文高度评价，认为它们“都不是用了纯粹的说部的白话可以译得好的，现在能够被译成这样信达的文章，实在已经很不容易了。”
我必向以色列如甘露，
他必如百合花开放，
如利巴嫩的树本扎根；
他的枝条必延长，
他的荣华如橄榄树，
他的香气如利巴嫩的香柏树。
（《何西阿书》14：5～6）
有资料显示，1912至1937年应是《圣经》在中国传播的黄金时期。据1921年统计，在华三个圣经会共销售《圣经》达680余万册，其中全译本有4万5千册，新约全书1万5千册，余为福音书等。1922年至1925年间，中国虽发生非基督教运动，圣经销售量反而激增，据上海出版的英文日报《字林西报》1926年2月5日载称∶“一九二五年反帝运动高涨之际，《圣经》在中国的售出高达三百七十四万册，比一九二四年增售了一百万册。”当和合本《圣经》在中国广大信徒和慕道者中流通的时候，当周作人这样的喜爱《圣经》的知识分子在沉迷那些被称之为“少见的好的白话文”的诗句的时候，现代中国大多数知识分子所沉迷的是近代西方象伏尔泰卢梭这些蔑视“神权”的思想家、对“科学”与“民主”的简单崇拜、以及民族主义情绪中的中国传统文化……[18]
尽管“五四”文学革命的先驱们不愿承认中文《圣经》对白话文运动成功的贡献，但是在当时基督教的学术界，还是有人看到这一点：“尽管在《圣经》翻译的问题上，有许多困难问题，大都由西人主任，而聘华人执笔，为欲求文字的美化，不免失去原文的意义，为欲符合原文的意义，在文字上不能美化。文言文不能普遍于普遍教友，于是有官话土白，而官话土白又为当时外界所诟病。却不料这种官话土白，竟成了中国文学革命的先锋。”[19]
而近来有学者也指出：“……与文言文和古白话不同的新白话，也就是后来的现代汉语在19世纪70年代已经正在形成，其代表作就是西方传教士的翻译和创作的作品，它们的流行遍布全国各地，而且常常在下层社会。它们包括了诗歌、散文、议论文、小说等各种样式的文学作品。换句话说，现代汉语的文学作品是由西方传教士的中文译本最先奠定的，它们要比五四新文化运动宣扬的白话文早了半个世纪。……从西方传教士到晚清白话文运动，再到五四白话文运动，构成了一条欧化白话文的发展线索。明乎此，我们就能够理解，为什么五四白话文运动能够做到胡适等人振臂一呼，就能够群山响应。接受欧化白话文的社会基础已经建设了几十年了。中国文学的近代变革，首先是由西方传教士推动的，他们的活动是五四新文学的源头之一。”[20]
四、走向中文《圣经》：汉语的“窄门”
周作人在“五四”时期以《人的文学》、《平民文学》等理论文章及诗歌创作而成为文学革命的主将，然而他对和合本《圣经》的认识已是“五四”的高潮之后了。由于“五四”知识分子对和合本《圣经》之意义的认识上的延误与漠视，中国现代文学一次天赐的重生之机其实已经错失了。像周作人这样的声音在当代中国学术界更是很难听到，笔者学中文出身（博士论文做的是－——“现代汉诗的发生：晚清到‘五四’”），当我以自己的专业知识进入中文《圣经》文本之后，对周作人对中文《圣经》认识深有同感。我感到欣慰的是，这种同感近年来在学术界终于被学者刘皓明先生撰文指出：
这种认识上的延误实际上造成了文学革命同英国圣公会等机构所颁布和认可的白话的《圣经》（即官话本）失之交臂。这次失之交臂，就像整个国家在一八五○年前后同现代化失之交臂那样，使得中国现代文学错过了一个机会，现代汉语错过了一种可能性，依存于语言的现代汉语诗歌失去了一个方向。因而才有彻头彻尾世俗的胡适用庸俗进化论发明本土的“白话文学史”说，用词曲风格的白话诗树立现代汉语诗歌的原型和榜样。[21]
刘皓明先生说道，“周作人一度不以为然的官话本《新旧约全书》没有被二十世纪早期的文学革命家们当作是现代白话文学的一个主要资源实在是令人遗憾的。一九一○和一九二○ 年代文学革命家们关于现代汉语所讨论的很多问题，其实在过去近一个世纪里，为莫理逊（Robert Morrison）、麦都思（Walter Henry Medhurst）、郭实猎（K.F.A. Gutzlaff）、艾约瑟（Joseph Edkins）等英美德学者传教士们反复、深入地探索和讨论过了，并找到了在当时近乎最好的解决方案。当二十世纪初的文学青年们还在为‘两个花蝴蝶’和‘轻轻的我走了’而心潮澎湃的时候，他们却不知道或不懂得欣赏早在近半个世纪之前就已在汉语中产生的这样强有力的诗行……（指《约伯记》12：13～25）”
“中国的现代诗歌同文艺复兴时期英国诗歌的处境是有些相似的：不是那种拉丁式的、日式的现代汉语，而是来自于《新旧约》的、出自梁阿发之徒之口的官话本语言本才应该是中国现代诗歌的出发点；圣经所提供的意象和比喻同梁阿发们的有生命力的、强劲的、活泼的语言的结合本应为现代汉语诗歌开辟一个新天新地。然而这种开辟究竟没有发生，其结果是让我们在过去至少一两百年里无诗地生活着或浑浑噩噩着。”[22]
也许刘皓明先生对中国现代文学、现代汉语诗歌的看法会让很多人不以为然，但他至少向我们显明了一个问题。我们应当从他的提醒中重新认识中文《圣经》与中国现代文学之关系、应当考究中国现代知识分子对中文《圣经》心态复杂的具体缘由。
有意味的是，刘皓明先生是一位客居美国的华人学者，也许是他身处的特殊语境使他说出了中国现代文学、新诗今日之命运与中文《圣经》的关系。更有意味的是，刘皓明先生是一位在诗歌研究上非常优秀的学者，而当他的言论遭遇国内另一位在诗歌研究上亦非常优秀的学者之时，所受到的抨击是令人尴尬的：
给久已蒙尘的这部汉译《圣经》来一番拂拭和吹嘘，在我们的写作中援引这份宝贵的财富，可以为中国文学带来新的契机。至于刘皓明主张，应该把这个出自梁阿发们之口的《圣经》译本当作中国现代诗歌的出发点，那就武断得离谱了。原教旨式的语言观只能在个人的具体写作中坚持，一旦上升为某种普遍原则便成了灾难。[23]
如同对圣经中基要真理的坚持被人讥讽为“原教旨主义”一样，在这里，对一种值得重视的文本传统的重视也会被认为是写作的“灾难”。也许，对于当下中国的语言、文学而言，认真地看待和合本《圣经》的思想、语言之意义并从中汲取资源，仍然还是少数人的事业；尽管像和合本《圣经》这样的中文《圣经》语言在我看来是汉语的精髓，但是，认同这种看法的人也许只是少数。而将中文《圣经》作为新时代汉语改善与建设的范本，大概也只是少数人愿意坚持的“窄门”。
注释
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