近代以来，来华的新教传教士在传教过程中比较注重文字方面的宣教工作，圣经的汉译是其中的一个重要环节。他们认为，正确的知识是正确宗教的首要前提，圣经则是正确知识的源泉。要想让中国人理解和认识基督教教义，实现举国皈依，准确无误的中文圣经至关重要。但是，在具体的翻译操作上，传教士内部却产生了重大的分歧，引发了长期激烈的争论，术语问题（Term Question）是其中一个。
一般认为，所谓术语问题，就是指如何把圣经里面的God翻译成中文。God在旧约里面作Yehowah或Elohim，希腊文本译为Theos，拉丁文本译为Deus，英文译为God。因为新教不认可天主教的通俗拉丁文本圣经，所以在讨论中基本不涉及Deus；因为Yehowah是比较固定的术语，绝大多数传教士主张音译，争论也较少。争论的焦点在于Elohim和Theos， 同时兼及Spirit（ruach/pneuma）的译名。术语问题开始于1840年代，大致说来，1860年代以前，传教士内部主要分为两派，一派主张把Elohim和Theos译为“神”，而将Spirit译为“灵”，一派主张分别译为“上帝”和“神”。[1]60年代以后，部分传教士提出用天主教的“天主”取代“神”和“上帝”,以期消除分歧。虽然大多数传教士都希望寻求一个共同的术语，并为此作了大量的工作，以便新教各派拥有共同的汉译圣经，但这个愿望始终没能够实现，术语多样化的局面一直延续了下来，成为在华新教的一个特色。
过去几十年来，学术界已经开始研究这个问题，有一些专论面世，为进一步的研究打下了良好的基础。[2]不过，受研究视角的限制，这些研究还有进一步拓展的空间。总的说来，多数研究在讨论这个问题时，往往只谈论术语问题，很少涉及到圣经的汉译，而实际上术语问题是圣经翻译中的一个问题，双方的关系非常密切，不能割裂开来。从其发展的历史来看，每次大的争论都是与新版本汉译圣经的出现或筹备活动相辅相成的，参与论战的传教士也多以译者为主。此外，大多数学者认为这是一场传教士内部的争论，是传教士或西方对中国历史文化的认识问题，很少涉及甚至排除了中国基督徒的声音。黄文江先生的近作弥补了这方面的不足，明确指出了中国基督徒在这场争论中扮演的角色和地位。他认为，在1870年代末，中国基督徒开始参与到这场争论中来，对传教士做出回应，并表达了自己的观点。“从新术语到理解基督教教义的理论，中国基督徒的观点是有创新性的。” [3]
黄先生的研究对于认识中国基督教发展史以及基督教与近代中国社会的关系都具有积极的启发意义，它在提出中国基督徒的角色和地位的同时，还启发我们进一步思考文化交流中的方式问题。如果研究的视野不单纯放在术语问题上，而将它置于圣经汉译的大背景下；如果不把术语问题视为单纯的传教士内部的论战，而是视之为中国和西方共同的话题，不简单的把基督教在近代中国的发展视为冲击和回应，而是从文化对话或互动的角度来考察；如果不单纯考察中国基督徒，而同时把非基督徒纳入考察范围，以中国学者而非中国基督徒为整体考察的对象，这个问题的研究空间就比较大了。可以说，中国学者始终参与了这场关于术语问题的讨论并发表了自己的见解；术语问题是中西双方互动参与的讨论与对话；与其说1877-1878年《万国公报》上的论战是中国声音的开始，毋宁说是顶峰。这篇小文拟以散见于西方传教士著作中的相关信息为主，在参考现代研究成果的基础上，尝试梳理中国在术语问题上的声音，以加深对基督教与近代中国社会关系的认识。
一
术语问题在圣经的汉译过程中出现的。马礼逊来华以后，由于清政府严禁传教士传教， 所以他把学习汉语和翻译圣经作为重要的工作。1820年代初，马礼逊和米怜以及马希曼和拉沙翻译的圣经出版后，无论译者还是读者都觉得还有待于进一步改进。自此以后，圣经的汉译就成为在华新教的一项重要工作内容，直到20世纪20年代前的和合本问世，历时一个多世纪。虽然到中国来的传教士都懂汉语，但大都是口语和阅读较好，在文字表达方面较差，因此在撰写中文文章或翻译的过程中，都有专门的中国知识分子（一般是传教士的中文老师）作为助手，做润色工作，或者将他们的意思写成中文，这基本上是当时的惯例。[4]圣经的汉译工作也是如此，可以说，几乎每个版本的汉译圣经里面都有中国学者的参与[5]，中国学者的参与也是传教士公认的原则之一。马礼逊认为，要真正拿出一部令人满意的中文圣经，光有西方知识分子或传教士是不够的，中国知识分子的作用必不可少。只有在双方合作的基础上，才能“拿出最好的中文译本”[6]。
长期以来，这些助手或老师的作用和地位没有引起足够的重视，他们的名字也很少出现在官方的文献中[7]。其实， 这些中国学者并不是简单的抄写工，他们在翻译圣经的过程中扮演着多种角色，无论在具体内容的理解还是遣词造句上，都具有重要的作用，他们的参与是保证译本质量的前提[1]。马希曼曾经详细谈到中国助手在圣经翻译过程中的工作，并充分肯定了其作用。[9]
一般来说，参与圣经翻译的中国学者或者是传教士的汉语老师，或与他们交往密切，多数情况下，这些中国学者后来都加入了基督教，许多人还成为了牧师， 对基督教的教义有所了解。王韬就是很好的例子。王韬于1848年到上海看望父亲王昌桂，王昌桂是麦都思的老师，同时帮助后者翻译圣经。不久其父去世，王韬受麦都思之邀接替其父工作，后来加入基督教。[10]王韬对《约伯记》和《诗篇》的翻译贡献颇大[11],其优秀的表现深受裨治文和慕维廉的赞扬。他享有较大的自主权，可以更改、删省、合并、替换文句，而整个委办本的风格都是他的功劳。[12]他还曾协助理雅各翻译中国经典，受到后者的称赞。而何进善则是理雅各的助手和合作伙伴。
尽管传教士对于中国学者的参与没有异议，但在具体的翻译过程中传教士内部却出现了分歧，除了翻译的底本、文字表达的风格等基本原则问题外，在许多术语的翻译上也出现了不同的看法。在委办本定稿的过程中，God和Spirit等关键词的译名问题成为焦点。作为与之关系最密切的中国知识分子，传教士在遇到问题时，征求他们的意见应该是很正常的事。马礼逊在学习汉语和翻译圣经的过程中，曾聆听过中国知识分子对“神”、“主”、“天”等术语的看法。[13]对与传教士一起工作的知识分子来说，传教士之间出现分歧或争论，他们应该知道，双方之间交换意见或看法在情理之中。但可惜的是，中国参与者留下来的这方面的材料很少，增添了研究的难度。不过，从传教士论战的文字中，还是能找到一些线索的，因为参与论战的作者往往会把自己中国老师或朋友的看法作为一个证据。文惠廉在文章里曾经列举六位中国学者对重点句子的看法，作为自己观点的佐证，以反驳麦都思[14]。所以，无论在圣经的翻译上，亦或在术语问题上，中西之间的互动与对话都是存在的。
不过，随着论战的发展，中国的声音逐渐出现，不但有基督徒，而且有非基督徒。何进善、徐继畬、洪秀全是早期的代表。
何进善是广东南海县人，生于1817年，于1838年在马六甲受洗入教，随后到加尔各答的主教学院（Bishop’s College）师从马兰（S. C. Malan）研习英文和神学[15]。一年后回到马六甲，在英华书院做理雅各的布道翻译，并在后者的指导下作汉译英的工作。1843年，何进善随英华书院迁往香港充任教师，1846年接受按立，成为第二位华人牧师[16]。何进善的父亲曾受雇于马礼逊，因此他在接受传统儒家教育的同时，还比较早的接触了基督教。他对马礼逊的圣经应该并不陌生，作为与理雅各关系密切的中国基督教徒及其翻译助手，他应该知道传教士内部关于术语问题的争论，因为在1843年香港的圣经翻译筹备会议上，就成立了由理雅各和麦都思为成员的术语问题小组。由于理雅各此时仍然坚持马礼逊的先例用“神”而非“上帝”，双方没有达成一致的意见。何进善虽然与理雅各关系密切，也深得理雅各的信任，但在在这个问题上却存在分歧，他并不认可“神天”或“神”，而是赞同“上帝”。根据理雅各的记述，何进善大概在1839年左右就开始用“上帝”一词，所以在1844年曾经试图说服何改用神，但遭到拒绝。何进善就这个问题给理雅各写过一封信，阐述了自己的看法。
何进善坚持主张用“上帝”作为God的译名，并提出了自己的见解。他不是从现实的宗教状况出发，而是从古代出发，从历史的角度作分析，把那时的宗教看作纯正状态，认为“盖上帝惟一，天地万物,皆其所造，宇宙万邦，尽属其家”[17]。其他的上帝则是在后来的发展过程中纯正宗教退化或败坏的结果。由于当时传教士争论的焦点之一就是中国有众多的上帝庙宇，有些地方甚至还有上帝诞辰日（上帝宝诞），祭祀活动许多地方非常盛行。这种大规模的活动自然被作为偶像崇拜的证据，成为反对用“上帝”的传教士的重要证据之一。他认为，当时存在的各种上帝庙，并不能作为反对用上帝的证据，这些庙是玄天上帝（Heuen Teen Shang te），但并非古典的“上帝”，这些上帝庙不可能是真上帝，因为惟有皇帝才能祭祀上帝，百姓是不敢为上帝造庙并祭拜他的。虽然有皇天上帝和玄天上帝的造像，但从来没有见过古典上帝的造像，因为他无形无像[18]。因此，用“上帝”作为God的译名是没有问题的。这种由一神退化为多神偶像崇拜的认识与理雅各后来的看法基本一致[19]。
无独有偶，除了基督徒之外，中国的非基督徒知识分子也对这个问题发表了看法，这就是徐继畬的“天神”说。
徐继畬是山西五台人，多年在厦门福州任职，官至福建巡抚，是近代早期对西方接触较多也是对传教士较为友善的中国官僚知识分子之一。他在阅读关于西方书籍的基础上， 撰写了《瀛寰志略》一书。该书在1848出版后，引起西方传教士的关注，因为里面除了介绍西方各国的地理以外，还涉及一些基督教的内容。他对God的中文词语的使用，尤其吸引了争论正酣的传教士的注意[20]。1850年，香港维多利亚主教四美（又名宋美， George Smith）造访福州，便打算就当时传教士内部争论激烈的术语问题尤其是“神”的含义征询徐的看法。他认为无论从官阶、学识还是对基督教的了解来看，徐继畬都是最好的人选。1850年12月7日，双方由英国驻厦门领事辛克莱尔（C. A. Sinclair）做翻译，在巡抚衙门进行了会谈。
徐继畬并没有完全赞同争论双方的那一派，而是认为都有不足之处，同时提出了自己的建议。他认为，在中国人看来，“上帝”并不是一个偶像或众多神明中的一个，而是普世的一个主宰，是天上之主。“神”是一种无形的非物质的东西，无形是其最本质的特征。中国的“上帝”与天主教的“天主”相类，他们不能因为在被崇拜之列就被算作（reckon）“神”，但可以被称为“神”，因为都是无形的。尽管上帝对中国人来说最容易理解，但“天主”同样是表示圣经里的God的一个好词。不过，对耶稣教（基督教）来说，还有更好的选择，可以用“神天”或“天神”，而且“天神”较“神天”为佳。他认为，古代以来，这些词的纯正性在流传过程被破坏，最初“天神”、“地祇”、“鬼”之间是有区别的，但随着“神”字被滥用，区别逐渐消失，“神”不但用作“天神”，而且被用作“地神”和“鬼神”，泛指所有看不见的神秘的东西。徐继畬对基督教的了解与认识受所读到的书籍得影响较大，他读到的大多数基督教书籍里面用“神”而非“上帝”表God，他曾经询问传教士“基督”（Christ）的含义，但都没有得到满意的答复，加上看到的书中称基督是神，因此认为基督是中国的“神” 的外文形式，“基督如中国之神灵”，认为“神明”和“神灵”几乎没有区别。他在阐述自己的理由时指出，因为神的含义非常广，神又有多个，既有被崇拜的也有不被崇拜的，因此很难说只有一个神。如果用“神”这个字来表示被崇拜的God，中国人是很难理解的，会产生很大的歧义。解决这个问题的办法就是在“神”字前面加上一个限定词，使其含义更加明确，而“天”是最好的选择，对中国人来说，“天神”较诸“神天”既容易理解，又符合汉语的习惯用法。[21]
徐继畬的建议虽好，但对大多数传教士来说，这只能是一个参考，加上他的非基督徒背景以及对基督教的了解有限，所以没有引起太大的重视。1851年，洪秀全发动太平起义，其基督教背景很快就吸引了广大传教士的注意，一时被许多传教士视为中国举国皈依的重要契机和力量。洪秀全的“拜上帝会”是在传教士的影响下创立起来的。1834年，他在广州城听到梁发的布道并得到一份《劝世良言》布道小册子，第一次接触基督教。1846年，洪秀全到广州跟随美国传教士罗孝全（I.J. Roberts）学习基督教教义，并希望受洗。他在借鉴所接触的各种关于基督教的信息的基础上，创立了“拜上帝会”，其对God的汉语语词选择则可作为中国声音的又一个例子。
据研究，虽然梁发也用“上帝”表示God，但只有两次，他更多地用“神天”[22]，洪秀全显然不赞同“神天”。金田起义后，太平天国用的圣经是郭实腊本（1847），因此在God的汉译及理解上，受郭实腊的影响较大。郭实腊在他的圣经译本中把耶和华译为“上主皇上帝”，洪秀全没有照搬，而是去掉了“上主”，改用“皇上帝”，同时比较偏重旧约里的耶和华的形象[23]。总的来看，太平天国的用词以“上帝”为主，但也用“天父上帝”、“真神”等词，在具体的解释上具有明显的中国传统色彩，这可以从其早期的几篇文章中看出来。洪秀全对God的中文选择是有自己的考虑的，他力图摆脱God一词的外来色彩，因此并不赞同“天主”、“耶火华”或“神”等较生僻或很空洞的字词。他在借鉴基督教基本教义的基础上，完全用中国的历史和传统文献进行解释，把God塑造成一个所有人崇拜的对象，服务于他的政治需求[24]。不仅如此，他还认为西方的God就是人格化了的“天”[2]，反对将它非物质化。洪仁玕在起草《资政新编》时不主张使用这些物化的术语，不主张用“真神”表示God，但并没有得到洪秀全的支持，而是被他重新改正过来。“他改过的主要是那些把God说成非物质体的篇章。天王删掉了那些把上帝表述为非物质体的词语……天王不愿意改变已经习惯的术语……天王用‘真神’、‘上帝’、‘天父’表示God。” [26]
虽然洪仁玕在宗教教义的理解以及God术语的使用上与洪秀全有所不同，也表达出改进的愿望，但囿于洪秀全的绝对权威，他并没有过多争论或坚持自己的看法，因此太平天国内部并没有就术语问题进行讨论。不过，无论从洪秀全对术语的选择还是理解上，都表现出一种自觉的特点，有着自己的逻辑体系和文化内涵，体现了中国基督徒对这个问题的看法。随着起义军的势力不断向北扩展，这种打着基督教旗号的新生力量逐渐成为传教士关注的对象。在传教士内部的术语问题争论激烈的时候，天平天国对于God的用法自然引起他们的注意[27]。香港维多利亚主教四美在谈到术语问题时，曾经援引了天平天国礼拜文的章节，同时对太平天国的用法表示首肯。他认为，对于传教士争论不休的术语问题，中国基督徒的做法实际已经有了答案。“在这个问题上，本地的基督教领袖们已经为他们自己和我们做出了决定。” [28]
二
1850年代中后期，传教士内部关于这个问题的争论暂时趋于平息，根据高第的目录，1856至1867之间没有专门的著作问世。到1860年代中期，随着“天主”派的官话本圣经的出现，这个问题的争论又重新开始，至1877年的传教士上海会议前后达到高峰。中国方面也是如此。 如果说在第一阶段中国的声音还是个体性的、不很显著的话，从第二阶段开始，则表现出强劲的势头。一方面，这方面的专论逐渐多起来，并形成争论；另一方面，中国的态度和观点越来越受到重视，在久决不下时，一些传教士明确提出应该由中国基督徒来决定这个问题，甚至有人提出问题的关键不是传教士如何看，也不是中国基督徒如何看，而是完全没有听说过这个问题的中国人如何看[29]。
为了更好的传教，使更多的人尤其是知识分子皈依基督教，传教士除了以教堂为中心传教以外，还采取免费散发宗教小册子的手段，扩大基督教的影响。针对中国读书人热衷于科举考试的特点，一些传教士采用命题作文竞赛的办法推广基督教。如1870年5月《教会新报》上以《马太福音》中的“惟尔言，我为谁？”为题悬赏征文[30]，1879年，英国传教士李修善（David Hill）在山西的举人考试期间，在科场外散发小册子，拟定6个题目，悬赏征文。[31]这种也征文比赛的方式也成为中国学者讨论术语问题的方式之一。
1877年，福州的英国传教士胡（John Richard Wolfe）和美国传教士夏察理（Charles Hartwell）在一次祈祷会后提出通过征文了解中国信徒是否能够正确理解“神”用作Spirit的含义，他们联合另一名美国传教士保灵（S. L. Baldwin），以“上帝乃神”（God is Spirit）为题，面向中国基督徒，悬赏征文。这次征文共收到30篇，选出其中的15篇，奖励前三名，由厦门的一位作者写的一篇虽然质量很高，但因为是活动结束后才收到的，没有得到头奖[32]。
福州的征文活动是中国基督徒对God 以及Spirit汉译看法的重要组成部分[33]。与传教士有所不同的是，中国信徒的观点比较复杂，除了少数能按照传教士设计的思路论证上帝是“神”（Spirit）外，大多数都没有严格区分“神”或“上帝”，没有像传教士那样将“上帝”和“神”对立起来，在对“神”的理解上，也很少出现非god即spirit的局面，而是呈现出多样化的特点。根据摩怜（C. C. Baldwin）的分析，在选出来的15篇文章中， 第一篇文章用“神”字26次，其中22次指的是各种各样的神，一次指God的“spirit”；第二篇9次，其中5次泛指一切事物的精神，即与物质形式相联的精神本质，与人的思想相类。一次指天神，一次为“独一无元之神”，一次为与“天”有关，天的功用为神，一次指精神“上帝乃神无形无像”；第三篇(厦门作者)15次，总是Spirit含义，或引用当地人对上帝的错误理解，反驳精神必须依赖物质的错误观念。这一篇最切合传教士的原意；第四篇39次，其中3次指精神，其中9次为用神作真“God”，是不可与上帝相比的（有一造化主宰之神），其余27次为引用当地的各种用法，认为 “千异万端混杂错乱”，尽管认为用上帝稍嫌不足，但比用神好；第五篇29次，其中8次为偶像名，7次指上帝为自存的精神，4次为与物质形式有别的“神灵”上帝，五次为上帝之精神，2次为Holy Spirit，一次为“上帝乃神”，一次引用当地的无形之精神须依靠有形之实体持续存在，一次为慢神（不敬神）。其余十篇与这五篇类似，或者讨论当地人对神的用法，或者直接用作上帝，或者交替使用。[34]
整体说来，这些作者并没有像传教士那样分为对立的两派，而往往把神和上帝混为一谈。多数作者从真假的角度来区分一般的神和上帝的区别，称上帝为唯一真神。也有人认为真神（上帝）自有而有，是群神的创造者。厦门作者是这样解释上帝的：“曷称乎上帝？以其元始自有，独一无对，故称之曰‘上’。以其创造天地，宰理万物，故称之曰‘帝’。又其无象无形，无声无臭，兼称之曰‘神’故曰‘上帝乃神’。” [35]他对这个术语问题的看法也颇为典型：“我听说西方学者在翻译基督教圣经时，有些人称造物主为上帝，有些人称之为神。鄙以为与其称神，不如上帝之称为愈也。” [36]
在福建基督徒就这个问题发表看法的前后，以《万国公报》为主要阵地，发生了另一场中国基督徒与传教士之间关于术语问题的争论，使中国在术语问题中的声音达到了顶峰。
1876年，美部会长老会传教士陆佩书（亦名陆佩，John S. Roberts）就术语问题发表自己的看法，提出了一些翻译的指导原则[37]。他在读到中国上海牧师黄品三的关于术语问题的文章后，提议中国信徒撰文讨论此问题，由此引发了关于术语问题的争论，据统计，仅《万国公报》1877-1878年就有48篇相关文章，显示出中国基督徒对这个问题的兴趣。这场论战主要在中国基督徒与陆佩书之间展开，黄品三、潘恂如、何玉泉等是主要的代表。
黄品三先后撰写《圣号论》、《作圣号论原意》、《首要称名》等文章，提出用“造化主”。他认为，无论“上帝”还是“神”，都不能确切表达基督教里的God。汉语里面表示神的词虽然很多，但没有任何一个词可以作为宇宙造物主的God译名， 他认为“天为造化”（Heaven equates creation），“造化主”是最恰当的词，既能体现其创造万物的特性，又可以与佛、道以及其他传统的假神区分开来。潘恂如在《圣号论》中提出，上帝最初是惟一最高的神祇，但后来被滥用，尤其是在道教兴起后。“神”有多种含义，容易产生歧义。虽然在“神”字前面加上“真”是明智之举，但不如“造化主”确切，如果考虑到文化水平，“天”更合适，无论受过教育的还是一般民众都能理解。何玉泉则提出“天道合参”论。他在皈依基督教以前就认识了理雅各，1875年，在理雅各和洪仁玕的劝说下加入基督教，因此他的观点深受理雅各的影响。他在《天道合参》、《续天道合参》中认为，基督教和儒教并不是不相容的，双方可以合参（Compatibility）。中国古代经典中的上帝就是圣经里面的God。因此，上帝是God的最好译名。陆佩书针对这些著作先后撰写了《圣号论列言》等6篇文章，予以回应。 双方的论争十分激烈，以至于《万国公报》不得不在1878年6月29日发出“请勿复辩”的请求，以确保基督徒之间的和平。 [38]
三
在这场关于术语问题的争论中，中国的声音始终存在，虽然中国的声音并非总是很强大，但不容否认的是，中国的基督徒乃至非基督徒都在这场文化对话中表达了自己的观点，形成与传教士的互动。这场争论并没有胜负之分，传教士内部的分歧始终没有得到解决，中国也保持了多样化的局面，在很大程度上延续了传统。这场争论虽然由传教士引发，但从中国的角度来看，中国并非被调动的参与或回应，也并非亦步亦趋，惟传教士马首是瞻，而是表现出很强的主体性，有自己的话语系统。
对大多数传教士（理雅各等少数人除外）而言，中国的宗教无论从理论到实践，都没有与基督教对等的东西，既没有严格意义上的一神教，又找不到God的确切汉语译名，God与“上帝”、“神”或“天主”相近而非相同。在具体的论证上，则多从逻辑学和语言学的角度，用西方的概念体系来量裁中国的文献，在观点上往往非此即彼。中国的学者虽然也有不同观点，但大都认为最初中国存在一神教，信仰God，只是在后来的发展中出现了退化，混淆了上帝、神等概念。在论证上亦多用历史分析的方法，将宗教现状（偶像崇拜）与理想的宗教（最初的一神崇拜）区分开来。对大多数人来说，上帝、神、真神、天等有别，但没有绝对的区分，在很多情况下可以通用，这是传教士们最深的感触之一。以孙长隆的《圣经十论》为例，里面既有“真神”、“上帝”又有“天父”（似乎是Yehowah的译称）。[39]这种现象可能与中国的传统有一定的关系。中国传统上虽然在学理上有着儒、释、道的区别，但在具体的宗教实践中似乎并没有严格的区分，这一点已经被一些传教士注意到，如陆佩书指出：“中国的儒者或文人尽管在理论上装出轻视佛教和道教的胡言乱语，但囿于习惯，在实践上又趋之若鹜” [40]。对中国信徒而言，加入基督教并不意味着抛弃传统，“非谓既信耶稣，便属外邦，仍为中土人耳。”[41]传统的影响还体现在对上帝的理解上，何进善的看法非常有代表性。他说：“上帝为父，凡有血气者，莫不为其子女也。父有训命，子女当遵，虽或先告一子，使之徧传众昆，为众昆者，理应闻斯行之矣。”“一家崇奉圣道，则上和下睦，父慈子孝，夫唱妇随，齐家之道在是矣；一国崇奉圣道，则互相亲爱，君敬臣忠，官清民乐，治国之道在是矣。” [42]这种父命子遵、修齐治平的思想是典型的儒家传统观念。
值得注意的是，中国基督徒在God的汉语使用上也呈现出多样性的特点。以《教会新报》为例，有“上帝”、“神”、“真神”、“天神”、“天父”等。造成多样性的因素很多，有区域方面的，有个体方面的，也有知识水平方面的。沃尔克指出，福州和邵武（江西福建交界处，现属南平）在术语使用上差别很大，既存在宗教理解和认识上的不同，又存在方言与统一的书面语之间，以及方言与方言之间的不同。福州把“玄天”和“玉皇”都称为“上帝”，邵武则只称“玉皇”为“上帝”。“福州的异教徒几乎很少用‘上帝’这个词本身：一般的邵武人要不是从我们知道这个词，否则根本就不知道它。他们对北京的皇帝崇拜上帝的事一无所知”。他在读到麦都思本《历王纪下》第二章第九节时[43]，分别问了三个人同样的问题，即如果一个不了解基督教术语用法的识字人，会如何理解“神”的意思。他的老师回答为“另一个人的精神来帮助他”，他的教会的一位助手回答为神仙，而邵武的一位基督徒则认为是菩萨。沃尔克认为“绝大多数福州的本地基督徒会说‘真神’是个好词，但那些有许多听道经验并与异教徒进行辩论的人，则会非常倾向认为‘上帝’更加适合”。[44] 罗约翰 （John Ross）指出，中国人对自己经典的掌握情况并不一样，知识较低的或文盲，不知上帝为何物，而且认为鬼神是一回事；知识水平较高的，则认为上帝和天是一回事，并认为上帝是最高主宰，鬼神是一样的。 [45]
虽然传教士与教徒的关系密切，他们的用法也会影响到中国基督徒，但事实并非总是如此，中国基督徒在这个问题上表现出很大的独立性，甚至了影响传教士的态度。福州的征文比赛很有代表性，因为绝大多数作者没能正确解题，没有按照举办者的思路进行，结果令他们非常不满，这些文章反而成了“神”派反驳他们的证据。《万国公报》上的争论虽然是由陆佩书倡议并设定的讨论原则，但个别作者按照其思路进行外，绝大多数作者都是按照自己的思路进行的，并且非常注重基督教与儒教的兼容性，如何玉泉的“天道合参”论。杜嘉德指出，“经验告诉我们, 明显的事实是这样的，尽管传教士用‘神’表示God，他们的皈依者却喜欢用‘上帝’，这样的例子不胜枚举，相反的情况虽然有，但很罕见。实际上，福州的本地基督徒喜欢用‘上帝’，并非反映了他们老师的意见，他们强烈的喜好倒是对那里的美国传教士改变用法帮助甚大。” [46]与美国传教士赛兆祥(Absalom Sydenstricker) 一起翻译圣经的朱宝惠主张用“上帝”，而前者则主张用“神” 。[47]
中国的基督徒尤其是知识阶层的人大多倾向于“上帝”，这一点无论从关于术语问题的直接论述，还是从其他宗教著作中的God一词的汉语表达上，都可以体现出来。1875年，广州的传教士共同出资悬赏征文，共收到42篇文章，这次征文虽然不是以术语问题为主题，但文章的绝大数作者都用上帝表示God[48]。虽然传教士中也有上帝派，但中西在理解上并不完全一致，绝大多数中国信徒认为中国最早存在以上帝崇拜为主要特征的纯正的一神教，基督教与儒教不是绝然对立的，而是可以兼容的。而对坚持用“上帝”的大多数传教士来说，这只是一个相近的词，便于中国人理解并结束基督教，只有用基督教取代儒教，才能实现传教的目的。理雅各虽然也坚持用上帝，但因为他在理解上与大多数中国信徒一样，而受到传教士的猛烈批判，他写给1877年上海大会的论文在后来出版论文集时也没有被收录。双方的差别是显然的。1880年以后，对大多数中国基督徒而言，论证二者的殊途同归是讨论的重点。 当术语问题在传教士中渐趋平息后，中国信徒关注的重心则逐渐由术语的选择转向以中国历史文化文为基础的“上帝”神学的建构，王治心和卫聚贤是其中的代表。王治心以中国的文献典籍为基础，建构了中国历代的上帝观念史。他认为上帝“就是帝之在天上者”，“称天，称天帝，称天君，称上帝，皆含有人格化。”“人格化的上帝，即为宗教的上帝”。[49]卫聚贤则以圣经的基本出发点，用中国文献中的资料从比较的角度来论证景教入中国以前的上帝观。他认为商代的甲骨文中就有了上帝的观念，亚当夏娃的故事在战国时就已经传入中国，西汉中期的中国人已经知道上帝在第六日造人，公元3-6世纪中国贵族的墓上已经竖有十字架。 [50]
注释
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