本次研讨会议的题目有多个含义，一也，中国文化被毁，需要重建；二也，中国文化的重建与基督教有关。对于前一个假设，存在价值判断的定位：何时被毁？毁了什么？重建的目标是什么？后一个假设与学术研讨更为接近：如何重建？基督教在其中的位置是什么？本论文准备对后一个含义做一些思考和回应。
人文科学的研究与自然科学研究的最大不同在于，我们的研究总是从我们在这个世界上的位置（文化背景、时代背景、社会需要等）开始出发，它决定了我们采用什么方式对待一个地方[1]，怎么样研究一个地方，我们要从中获得什么“结果”？而这个过程也构成了我们所认识的“世界”。本论题就涉及了研究背景、研究出发点和对研究结果的期待。
一、论题背景
宗教现象从来不是孤立存在和发展变化的，它始终处于和社会其他要素的互动关联中，而我们对宗教、特别是民族宗教问题的关注，也从来不是孤立的，是在中国社会的发展变化与全球化进程的大背景中进行的。
从我们今天议题的背景看，一个全球性的经济体系已经初具规模，现代化浪潮将西方政治理念、经济制度与意识形态向其他国家扩散，而各国的传统制度和文化受到很大冲击。
对全球化发展的趋势，学者有不同的评价。一种观点认为，在现代化过程中，不同国家和地区的历史文化的社会差异会逐渐磨灭，代之以人人越来越广泛地参与同一个通用的现代性模式，这个模式的特征是用理性的原则处理人类事务。另一种观点认为，全球化确是现代化发展成果的共享, 但并不意味对某一种文化的共同分享。没有任何证据表明，已经形成了一个独一无二的社会发展模式，每个国家都必须依此行事才能进入现代化，因为，每个国家、民族的文化背景和制度背景不同。所以，既没有一个代表现代文明的唯一的文化，也不存在某一文化可以覆盖其他文化的逻辑。正是出于这种思考，才会有与基督教不同的其他宗教文化的国家祭起民族文化的旗帜与美国等代表的西方文化的对抗。
从现代化浪潮的急速扩散，各种传统制度和文化肯定会受到冲击的背景看，中国原有的宗教生态肯定会受到影响，这种影响一方面来自外来宗教的实体进入。这个外来宗教主要指国外的宗教组织的进入。如基督教传教组织，或者与中国伊斯兰教原有教派不同的新教派的进入，其直接的结果是导致中国本地宗教（民族）文化生态的失衡，而间接的结果是当地社会文化秩序，不同群体力量的对比发生改变。
这种影响的另一方面来自“用理性的原则处理人类事务”的社会发展理念，而这种理念的标本常常是已经成功地实现现代化的、西方政治理念、经济制度安排。这种影响的直接后果是根据西方文化对中国原有宗教文化的重新评价，其间接后果是出现宗教文化的“再造”、更新，乃至对原有宗教文化的放弃。因之，外来宗教文化观念（或者）的进入会导致中国本地宗教（民族）文化的改变。
如果从全球化的背景出发，以上的变化是不可能停滞的，也不能改变中国的传统文化受到挑战的处境。我认为，这应该是我们的会议论题的背景，也可能是“重建”主张的起因。事实上，中国传统文化受到的批评不仅仅是在最近出现的，诸位学者对此都有评价[2]。在宗教领域，恰是中国传统宗教、特别是民族民间信仰的处境。
但与此同时，我们也看到另一种景象。在“政治管理的民主化进程、市场经济的推动，竞争概念的普及，民族文化市场化的示范效应、民族自强意识的提升等来自政治、经济、文化等领域的影响，使宗教在民族地区的表现产生出一些新趋向，它同时被用作政治资源（群体诉求的旗帜和动员力量），经济资源（财源）和文化资源（提升民族凝聚力）。因此，宗教在民族地区的发展的动机特别值得研究。其中，传统民间信仰正在因为各种各样的原因复苏——出现民族宗教信仰的重构现象；各种新教派在民族地区寻找着自己生存的土壤——新兴宗教或自封传道人在民族地区的活动比较活跃；因为外来势力的影响，各个传统宗教之间的竞争各显神通。无论出于振兴民族实力的愿望，还是试图利用宗教资源发展地方经济、为复兴宗教信仰本身‘修路搭桥’，总的看，与民族发展相关的宗教信仰状况将越来越成为人们关注的焦点，且在民族发展中的作用会越来越重要。”[3]如广西布洛陀信仰的重建现象，对龙母文化传统的挖掘都可以看成是应因现实社会发展需要的结果。
国内、国际两方面的发展态势都显示出，尽管在许多场合，宗教信仰者的情感活动具有个人化的色彩，但作为一种信仰、作为一系列祭仪规范、作为一整套组织制度，宗教总是与特定的人类群体联系在一起的。宗教借助自己的各种因素，不仅作用于个人，使之有所变化；而更重要的是作用于社会群体，并使民族这种特定的社会群体具有较强的认同感和凝聚力。宗教只有在群体的相互作用中，才呈现出最有意义的方面。
在这个意义上，我以为用“重建”不如用创新，为此，我们今天对中国传统宗教文化的研究不是对“古董”的研究，而是推进中国本土宗教（包括原生性宗教、道教、佛教，以及已经本土化的伊斯兰教、天主教、基督教）应对现代社会发展变化能力的研究。民族宗教面对现代化的冲击如何适应，如何保持活力，是我们需要认真思考的问题。
“为什么在中国的文化土壤中没有产生资本主义”这个来自韦伯的著名问题，常常导致中国传统宗教在现代社会发展中的地位不能够得到确立。中国的传统宗教文化在封建时代创造了它的辉煌，但在资本主义时代，它的作用在哪里？如何创新？我们对中国现有的各种宗教，特别是少数民族群体信仰的传统宗教是否存在与现代社会发展中相适应的素质，如何认识和挖掘，对于这些问题并没有形成真切的共识。而如果不允许传统文化有创新、有改变，认为传统宗教文化是不可以变化的观念，既等于取消了这些宗教文化参与现代社会发展的资格和继续生存的资格。这个担心不仅仅因为外来宗教的袭扰，更在于我们对本民族文化的信心——我们可以运用自己的文化资源实现现代化吗？
对这个问题的回应既需要对当代宗教功能的分析，更需要对民族民间宗教在中国社会结构中的作用（历史的和现代的）有清晰的认识。
二、创新的途径
最近读杨庆堃先生写于上世纪60年代的著作《中国社会中的宗教》，很同意他的看法，他认为，在中国社会生活和组织中，宗教的元素渗透进了所有主要的社会制度，以及中国每一个社区的组织生活中。“祖先崇拜渗透进血缘关系价值和传统家庭观念中，”家庭或者宗族首领对祖先崇拜的管理完成着组织权力的合法性和再造的功能；宗祠就是中国的宗教活动场所；多神信仰不仅满足了人们的不同社会需要，而且“关于行业神的宗教解释成为社会经济团体运作的重要组成部分”；社区保护神的信仰是传统社区观念的一个组成部分，是社区共有生活方式的象征，与保护神相关的仪式活动是社区集体仪式不可或缺的内容；关于“天”与“地”的信仰，阴阳学以及天与人互动的意义，长期以来就是传统政治正统的稳固部分。隐藏在道德——政治崇拜后面的理论同样嵌入到了传统的伦理——政治价值观的主体中。“宗教能够激发民众的敬畏心及对道德政治秩序不可抗拒的普遍宿命感”因此，中国民间信仰对封建王朝的长治久安具有重要的伦理政治意义。正是因为中国民间宗教与世俗制度的紧密关联，杨庆堃也指出，当传统社会制度的实力和效力出现兴衰变动时，新的、有作用的崇拜会应运而生并取代旧的。
解读杨庆堃先生的看法，值得我们注意、也是有启发的认识在于，中国的传统宗教更多的是在制度层面、社会功能层面发挥作用。所以它们在表现形态上与西方的制度型宗教不同，比如，民间寺庙崇拜功能的多样性充满了地域性差异和文化差异，同一个神灵在不同的地区可以具有不同的功能，显然，在中国民间信仰中，对功能的要求常常超过了对崇拜对象的一致性要求。如果我们以此考察台湾当代民间宗教，也可以看到一些别样的景观。许多学者以台湾外来的天主教、基督教没有大的发展现象，归因于台湾的民间宗教发达，但台湾民间宗教在社会发展中到底发挥了哪些功能可以导致人们不去选择外来宗教呢？
依我观察，台湾民间宗教的多样性保留了传统社会体制内的宗教的社会功能。那么，在传统文化重建的思路下，台湾是否有值得学习的启示？台湾社会文化基本以家族和宗法关系为基础的载体没有变，可以保留，但在大陆，这个载体因为公共生活领域的政府管理而出现弱化，我们的传统文化的恢复所依附（那个世俗制度）在哪里呢？
但这并不是说传统宗教没有存在价值了，因为我们在民间仍然看到它们的存在，在那些家族、民族的原有制度关系仍然存在的族群中，有毕摩、萨满等在活动。
虽然，其中的多数没有能够纳入我们现代的制度系统，并不等于没有功能的需要。前面讨论的研究背景已经反映出了当代的社会需要，有个体的也有群体和社区地方的。从我们的研究意义考虑，我们需思考如何应因时代的要求，通过文化建设，为现代社会中的人们建构一个有意义的文化空间。之所以新的构建与旧的传统有关系，因为传统是我们建设的文化土壤。
三、历史经验
全球化的形式多种多样，对本土文化的冲撞程度也不一致，发现其中的规律需要我们更多的经验的总结。为此，研究曾经发生的历史经验应该对我们认识今天的本土化问题有借鉴意义。
1、入乡随俗与共融：滇中北元谋县姜驿乡傈僳族基督教群体
云南省的傈僳族主要居住在高山区，在基督教传入之前，傈僳族祭祀祖先，普遍敬奉自然神，如土地神、山神、树神、药神，祭祀狗（因传说粮种是由狗带来的）。光绪三十二年（1905年）基督教传入姜驿。到今天，姜驿乡的傈僳族基督教群体的宗教生活，可从一次基督徒的葬礼窥见一斑：
清晨，寂静的山林被断续的鞭炮声打破，在田间的山路上，出现了一支几百人的队伍，八个人抬着一口棺材走在前面，后面是由男女老少组成的送葬队伍，队伍中穿插着3位手风琴手，边走边弹奏着乐曲。死者是贡茶村的一位老妇人，她生前是个基督徒，家中所有的人都信教。
葬礼在死者家的院落中开始。葬礼参加者多为老人的亲戚和朋友，老人直系亲属头上裹着一米长的孝布，其他的人除了来主持葬礼仪式的教职人员和逝者的长辈外，都戴有白色的布头。院中央的棺材用一块粉色的布包着，上面压着一条花毛毯，三个女人（其中一个是死者的女儿，另外两个是侄女）围着棺材边哭边用傈僳语唱：“阿妈啊，在今晚上象枯叶一样凋落了，我们怎么过啊，我们想你啊”。这首传统傈僳族人在掉念亲人时所唱的挽歌，曲调悲切，故名为《悲调》。
8：10仪式开始，在中心教堂的传道员主持下，所有参加者在风琴手的伴奏下用傈僳语唱颂主诗歌[4]之后，长老宣布仪式开始，人们起立共同祷告，共道“阿门”。接着长老的儿子雍学士宣布送人的时间，并要求大家再次共同祷告，共道“阿门”。讲道开始，诵读《圣经》启事录第四章第十四节和第十四章第十三节。根据两段启事录的文字，雍学士把讲道的主题定为“死如睡觉”，人对死无法抗拒也无法推脱。……只有信基督教才能得到永生。基督徒不用为今天的死而悲伤，因为死是体与灵的暂时分开和隔绝，人死后就象一粒种子，只是做暂时的休息，耶稣到来的时候，种子就发芽了，然后便升天了。
9∶00开始又一轮的颂主诗歌，连唱两首，之后由一位老年信徒代表引领众人共同为死者祷告，共道“阿门”，家中丧葬仪式结束。随着管事宣布抬棺出门，孝女们和死者的女性亲戚围着棺材哭得越发伤心，边哭边抚摸着棺材，不愿亲人就这么离去。8个孝子拿着麻绳将棺材抬起，送出家门。几乎全村的人都赶来为老人送行，浩浩荡荡的队伍出发了。接着就是文中最初提到的一幕。
途中，会不断有人上前更换抬棺。到了埋葬地，几个孝子把已提前挖好的墓穴再修整一遍，孝女们在一旁抚摸着棺材，伤心的哭着悲调。送葬的人们站在周围，在手风琴的伴奏下唱起了颂主诗歌，歌声回荡在村寨的上空，仿佛寄托着对死者升入天堂的祝福，同时也表达了淳朴的村民对故人无尽的哀思之情。
上午10：00传道员手拿《圣经》开始最后一轮的讲道：“我们前面的道路依然由耶稣指引，分享耶稣给我们的一点一滴，仍然完完全全把自己交付耶稣基督……”。大家共同祷告，齐道“阿门”。
下葬开始，在鞭炮声中，孝子们拆去麻绳，打开棺材，并用毯子替死者遮挡阳光，亲属与逝去的人作最后的告别。男人们纷纷把大块石头抬到墓穴前，待填好土后用石头垒一个简单地刻有“十”的墓碑，整个葬礼结束。之后，全村人在死者家吃猪肉和豆花饭，一次十桌，轮着吃，直到全村的人吃完为止。[5]
如果从基督教的立场观察这个葬礼，看到更多的是“断续的鞭炮声”、“悲调”、“孝布”、“孝子”、“全村人在死者家吃猪肉和豆花饭”等传统元素，牧师领读《圣经》只是一种形式。然而我们却看到，基督教牧师对“死如睡觉”、“只有信基督教才能得到永生”、“死是体与灵的暂时分开和隔绝”“人死后就象一粒种子，耶稣到来的时候，种子就发芽了，然后便升天了”等对死者灵魂去向的解读，对人们关注的死亡问题的基督教式解读。在“孝女们在一旁抚摸着棺材，伤心的哭着悲调。送葬的人们站在周围，在手风琴的伴奏下唱起了颂主诗歌，歌声回荡在村寨的上空，仿佛寄托着对死者升入天堂的祝福，同时也表达了淳朴的村民对故人无尽的哀思之情。”的场景中，我们观察到了一些混合性的文化特征。
2，入乡顺俗与坚守：云南省西双版纳州的——“帕西傣”
“帕西”是傣语对回族的称呼，属于他称。“帕西傣”专指云南省西双版纳州勐海县曼峦回、曼赛回两个寨子的穆斯林族群，他们自称“帕西”或“帕西傣”，也自称傣回。
帕西傣的房屋与傣族的一样，也是干栏式建筑，但不像傣族那样，第一层用于养牲口，第二层才住人；帕西傣房子两层都用于住人。帕西傣一些新盖的楼房的屋顶是具有浓郁阿拉伯风格的圆顶，大门的门头上刻着阿拉伯文字，内容一般是作为穆斯林必须掌握的“清真言”。一些人家将一楼布置为普通的客厅，二楼设置为“经堂”，请阿訇念经就安排在二楼。
在穿着上，特别是女子服装，与傣族无异，一般是紧身宽肩短袖短衬衫加筒裙，但一些学习过《古兰经》的女孩则穿长袖宽松上衣，戴盖头，部分帕西傣男孩子喜欢戴伊斯兰小白帽。
帕西傣和傣族一样，喜欢吃糯米制品，口味以辣、酸、香、脆为基本特色。一些男子会吸烟，喜爱喝酒。但帕西傣严格遵守伊斯兰饮食习惯，不吃猪肉。主麻日、穆斯林的节日庆典，要炸油香[6]，表示庆贺。
有的帕西傣家庭在小孩子生下来时，会到附近的傣寺请“康朗”（还俗后的大佛爷、二佛爷）起傣名，因为他们相信，如果名字起错了，孩子将来会生病。等孩子满月时，又会到清真寺请阿訇起“经名”，孩子长大读书，为了方便，又会起一个汉名，所以一个帕西傣一生中会有3到3个以上的名字，如：岩尖，经名阿里，汉名马容金。
帕西傣说傣语，他们把请阿訇念经吃饭叫做“赕”，而“赕”是傣族向寺庙捐献财物、求佛消灾赐福的一项宗教活动，遇到生病或不顺利的事，会像傣族一样在家门口放上吃的东西“赕鬼”。但帕西傣在使用傣语中会夹杂一些具有穆斯林特色的词语。例如，“伊玛尼”（正信）、“穆斯林”、“归真”（去世）、“礼拜”、“教门”、“阿訇”、“主麻”、“虎吐白”（演讲）等等。寨里的一些小孩子见到外人时，会用阿拉伯语道“色俩目”（伊斯兰教祝安词，意为：愿真主赐予你平安）。
帕西傣理想的通婚对象是回族，如果和傣族通婚，那么一定要按照《古兰经》上的规定，对方必须先皈依伊斯兰教才能谈婚论嫁。婚姻的主要程序和其他地方的回族一样，有提亲、道“色俩目”、念“尼卡哈”（喜经）等。
家中有亡人，帕西傣会将“麦依提”（尸体）送到清真寺，按照伊斯兰教的规定，将“麦依提”洗净，用称作“卡方”的白布包裹，放入清真寺公用的木质“经匣”中，为亡人站拜后，男性亲友将死者送往后山掩埋。
回族和傣族都属于全民信仰宗教的民族，且两个民族所信的宗教都具有与世俗社会生活高度相关的特征。傣族人原相信万物有灵，崇拜寨神、勐神等各种神灵。南传上座部佛教约在7世纪以后两次传入傣族地区，与世俗社会组织制度之间有着相互依托的关系。“鬼是自己的，佛是大家的”，是傣族宗教生活的写照。而以伊斯兰教信仰为基础聚合成的回族，生活中宗教的方面与世俗的方面没有根本的区别。“宗教”在两种民族文化中都处于核心位置，因此，宗教身份认知与民族源流认知的同步，使得迁移来的回族一直在傣族—佛教文化的生存背景中坚守着自己基本的信仰生活：在人生关节礼仪、生活方式的主要内容、基本信仰方面都体现了“帕西”族群的特征，虽然帕西傣的生活有不同于其他地区回族的地方，但对世界、对人生最基本的理解是以伊斯兰教的世界观、人生观为指导的。
以上两个案例，一个是文化涵化（Acculturation ）[7]，一个是文化的本地化/本色化（Inculturation）[8]，两种文化接触的结果不同，既取决于客文化—外来文化，也于主文化—本地文化的特点有关系。在对云南信仰基督教的少数民族群体的研究中，我们观察到了具有原生型宗教与基督教混合的文化特征的、“入乡随俗”的基督教信仰群体。在对西双版纳州的特殊穆斯林族群的观察中看到了坚守信仰，入乡顺俗的“帕西傣”。两个案例都在表明一种宗教的特点，即所有的宗教传统，都在其所理想与生活的社会秩序之间寻找一种相适应的平衡，当宗教为人类社会设立了一个理想境界的时候，也都具有鼓励它的信仰者朝向社会尚未实现的理想目标行动的机制，于是，形成了理想状态与宗教所认可的集体行为之间的张力。这种张力表明，意味着我们不能将不同宗教文化看成有分界的实体，也不能单单着重这些实体间的差别。虽然，传统上把不同文化和空间看成独立的容器，但宗教文化的创造力和生命力可能就发生在不同文化空间的并置、变化和联系之中，以及相对立的文化景观的相互混合之中。
因为文化的传播，因为群体的流动，这种关系便处在不断的修正和改革之中。传统宗教也好，普世性宗教也罢，它们都为个人和群体提供了某些途径（手段），使之得以在不同在社会和文化的基础上建立自己的生活。当世界性宗教或以信仰文化，或以信仰群体的方式进入不同经济生活传统、不同文化基础的地域时，它们的本土化努力既是适应别样的文化，同时也在创造多样的文化。
结语
在对民族宗教多年的研究中，我们看到在民族冲突频繁的世界里，中国少数民族地区的多族群共存状态所提供的经验值得我们珍视。它们是我们今天讨论（重建）创新的出发点和基础。而各民族宗教文化的和谐共荣是我们建设的目的。没有不同民族的声音，我们难以理解中国社会结构中的宗教状态，难以探讨中国现代的文化发展路径，更难以给中国文化中的基督教定位。
注释
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