思道学刊 第十二辑 二0二五年 秋
Si Dao Journal No.12 Autumn 2025
内容摘要：口述史作为一种学术研究方法，其特点在于以访谈为切入点，重新发掘历史中特定个人或群体的精神品质和风貌。本文以上世纪后半叶广州基督教“两会”和基督教青年会领袖熊真沛牧师为例，在有关熊真沛牧师的书写资料之外，依托对熊氏家族部分后人的访谈，再现并丰富了一位忠心的牧者形象。我们若以福柯的“异托邦”概念审视之，无疑可以发现，正是这种以口述史为方法论而进行的人物访谈形式，可以为特定群体揭示一种精神意义驻足的独特人文空间。
一、作为学术方法论的口述史研究
近年来，作为学术方法论的口述史正积极走进公共学术视野。最为显著的例子，当推北京大学王铭铭教授力主口述历史研究在中国学术界应当融入社群的研究倡议，[2]2006年10月，在“西南地区民主改革口述史”研究计划培训会上，王铭铭专门介绍了口述史的国内外研究概况，阐述了人类学与口述史研究之间的密切关系，探讨了口述史与口承传统之间的概念区别。 然后就是地方史研究越来越重视对口述史的整合，[3]2022年12月，第六届地方文史高研班邀请邀请了复旦大学金光耀、上海社科院金大陆、华东师大历史系冯筱才联合举办了“历史口述访谈的方法与实践”学术对谈会，在理论层面对口述史以及方法论作了若干思考。 紧接着就是中国人民大学口述史研修班学术活动的连续举办，都说明了学界对口述史研究的重视。[4]在2024年和2025两年内，中国人民大学专门开办了连续三期的口述史研修班。该研修班汇聚了口述史领域的国内外知名专家学者，围绕口述史的理论、方法、技术与应用展开深入探讨。通过理论与实践的交流碰撞，该研修班为口述史的创新发展提供了平台，促进了口述史在不同领域的拓展应用，展现了口述史在新时代的发展潜力与应用前景。 就口述史研究而言，它是一种以录音访谈为手段，系统收集、整理并保存相关历史人物或者事件的独特经历，再将其视为第一手资料进行解读和阐释的治学方法。不同于传统主要依赖于书写文献的治学路径，口述史研究常常聚焦于个体的声音与视角，尤其关注那些常被官方记录排除在外的声音，以期发现其独特的价值。
口述史的核心研究方法论主要有：（1）访谈研究：与访谈者进行结构化的录音对话；（2）进行生命史或叙事分析：考察访谈对象所讲述人物的完整人生故事或尽可能再现事件的全貌；（3）社区参与式研究：与社区开展协作项目；（4）多感官记录：结合音频、视频及实物文物以力图再构历史图景。就口述史的学术发展动态而言，其早先的奠基性人物乃哥伦比亚大学的艾伦·内文斯（Allan Nevins）。1948年，内文斯在哥伦比亚大学创立了首个系统化的口述史研究历史项目，口述史研究由此走进公共学术视野。接着，埃塞克斯大学(University of Essex)的保罗·汤普森（Paul Thompson）旋步其踵，在1978年开创了口述的社会史研究范式，实现了历史叙事的“民主化”。[5]Paul Thompson and Joanna Bornat, The Voice of the Past: Oral History (Oxford: Oxford University Press, 2017)。之所以说该著作开启了历史研究的民主化，就在于历史宏大叙事的大幕终于为平凡人物撕开了一个小缺口，平凡人物的声音正式在学术殿堂被社会大众听到。 然后，在1991年，意大利罗马大学(University of Rome)的亚历山德罗·波特利（Alessandro Portelli）以代表作《路易吉·特拉斯特利之死及其他故事》（The Death of Luigi Trastulli and Other Stories）提醒口述史研究者一定要注意，口述史研究中主观性、记忆与叙事形式的重要性不可忽视。[6]Alessandro Portelli, The Death of Luigi Trastulli and Other Stories: Form and Meaning in Oral History (New York: State of New York University, 1991). 随着时间的推移，国际学界涌现了一大批在口述史研究方面颇有成就的学者，比如说，以研究聚焦记忆、主观性与历史意识交汇而著名的路易莎·帕塞里尼（Luisa Passerini），[7]Luisa Passerini, Fascism in Popular Memory: The Cultural Experience of the Turin Working Class, trans. by Robert Lumley and Jude Bloom (Cambridge: Cambridge University Press, 1987)。本书是欧洲口述史的经典之作，展示了如何通过对记忆的分析而非简单的事实核查，来理解历史体验的主观层面。它对“记忆”本身进行了理论化，将其视为一个主动的、有选择性的文化建构过程，而非被动的储存，这对后来的记忆研究、创伤研究产生了深远影响。 以提倡研究者与受访者间的“共享权威”而闻名的迈克尔·弗里希（Michael Frisch），[8]Frisch Michael, A Shared Authority: Essays on the Craft and Meaning of Oral and Public History (New York: State University of New York Press, 1990)。弗里希挑战了传统观念中历史学家作为“唯一权威解释者”的角色，相反，他认为在口述访谈和公共历史项目中，历史的诠释权是由历史学家与受访者、社区、公众共同建构和分享的。历史的意义不是由专家单向“提取”或“赋予”的，而是在对话、合作与互动中共同创造的。这一概念深刻影响了历史实践的伦理、方法和目标，强调民主化、协作性和过程本身的价值。 他们的学术努力让口述史研究逐渐走向国际学界的前台并占有一席之地。
总体说来，作为一门学术方法论而存在的口述史研究，其研究价值是值得肯定的。首先，它的研究意义在于挑战官方精英主导的历史记载，构建反映多元社会经验的“自下而上的历史”，保存边缘群体诸如女性、少数族裔、劳工阶层的经历，在叙事上以一种无远弗届的视野，在学术价值上力图实现叙事的“民主化”。其次，口述史透过记录传统文献中缺失的文化实践、知识与传统，为当代社会日益由技术化所冲击而造成的传统生活方式消遁而存留族群或者个人印记，以守护区域性和社群性的文化记忆。再次，在学术操作层面，口述史整合了社会学、人类学等跨学科研究方法，为后来研究者留存新档案库，以建立协作研究的伦理框架；又次，口述史研究透过阐释个体与集体记忆的运作机制，解释个人叙事与历史意识的关联，从而为读者探究历史创伤、身份认同与意义建构的叙事生活，这是其最大的理论贡献；最后，口述史一定程度上可以做到不为尊者讳，促使人们反思历史不公，在对历史进行披沙拣金般的阅读和重塑过程中，促进代际对话和增进不同人群或者个体之间的相互理解。
就汉语学术语境中的个案研究而言，本文拟以曾在历史上担任广东基督教“两会”和广州青年会领袖的熊真沛牧师为例，通过对其后人的访谈，尝试再现本土教会和社团领域中的一位生命多层面领袖形象，以探源其荣神益人背后的生命动因。[9]近年来，广州基督教青年会开启了系统整理自身历史档案的文化工程，将收集整理的史料进行了汇编和出版，其中包括将熊真沛在历史上服务于青年会期间的档案材料也进行了汇编。2025年暑期，笔者受广州基督教青年会委托，对熊真沛的后人进行了相关的访谈。
二、“过咗海就系神仙”与“为何要像老鼠躲藏？”
熊真沛老牧师即是中国基督教“三自”运动的发起者和参与人之一，又是吴耀宗和丁光训的挚友。纵然时代风云变幻，他仍然肩负广东基督教两会和广州青年会社团领导重任，矢志不渝地推动了这两个社群组织继续向前发展。客观上说，对于做出这样重要贡献的一位精神文化领袖，其心路历程如何，精神力量何在，仍然值得其在历史上牧养过的社群继续去发掘和研究。
论及对熊真沛牧师的记载资料和文献，目前主要有英德县志和广东基督教两会的纪念专辑。[10]英德县地方志编纂委员会：《英德县志》（广州：广东人民出版社，2006年），第947-949页；《英德统战志·人物传·熊真沛》，81-84页。广东省基督教三自爱国会、广东省基督教协会编印：《熊真沛牧师纪念专辑》，1992年。 另外有一些文章散见于教会内部期刊。诚实而言，仅有的这些材料要么为尊者讳，要么简略有加，要么公式刻板，对其整全人物形象的刻画和理解，只是片段甚或阙如。因此，如果要尽量真实地了解和认识作为一位活生生的、丰富而又多层面的教会和社团领袖之人的熊老先生，从口述史视域下进行学术研究，联系其后人进行访谈就甚有必要。
熊真沛(1904-1990),原名珍佩，清光绪三十年(1904)3月19日出生于英德下砝多窝子村熊屋的一个基督教家庭，祖父熊有社、叔祖父熊有瞻是当地最早的督教徒，父亲熊善材是循道会的教师。1916年，熊真沛随父到韶关，进英循道差会举办的英光小学念书，1921年小学毕业后进入佛山教会学校华英中学。在此期间，他就立志献身基督教事业，参加了学校的“白十字架团”,在1924年担任该团的团长。1925年进入广州协和神学院读书。1930年毕业后受派到韶关堂任职宣教师，从此走上教会侍奉道路。抗战爆发后，熊真沛辗转粤北山区坚持传道。抗战胜利后，在广州担任循道卫理教会要职，1949年经过推选，担任循道会华南教区下一年的主席。1950年兼任广州基督教青年会会长。1950年7月，熊真沛响应“三自”运动宣言，开始历任广东省“三自”爱国会主席和基督教协会会长。在特殊年代的各种运动思潮中，熊真沛先生经历各种冲击而坚守自己的精神文化世界。1990年1月，熊真沛先生逝世，享年86岁。[11]熊真沛的生平主要参见《熊真沛牧师纪念专辑》。
今年适逢广州市基督教青年会整理本会的发展历史，受其委托，笔者联系到熊老先生的两位千金：熊慧儿女士和熊国宁女士，就她们记忆中的父亲形象进行了访谈，撮其要分为两部分：“经过死荫的幽谷”和矢志不渝行“三自”。
1.“经过死荫的幽谷”
在上世纪的十年动乱时期，熊真沛难免经历批斗和游街。在社会风潮的影响下，子女们自然心存疑问：你还坚持你的信仰吗？因为那时候的年轻人习惯批判这个批判那个，甚至于批判家庭都司空见惯。作为出身不好的子女，不要说入团入党，就是在分配工作方面也是抬不起头的。因此他们自然要向父亲问到这个问题。当时熊真沛的三子熊昌武在香港，最小的女儿熊国宁在中央音乐学院。当子女们回到广州后，就向父亲提如上问题，熊昌武说我们录音吧。熊真沛对子女们讲，如果你们录音我就不讲了。不过，我的一生是蒙主的恩慈的一生，有好几次是真真正正经过死亡的幽谷。
1925年，熊真沛进入神学院学习，适逢国内革命风潮正盛时期。有一天，也许是在就读期间，抑或是刚从神学院毕业，年轻的熊真沛穿了一件非常不错的衣服，拿着一本圣经捧在胸前，走在路上觉得自己很神气。在今天的起义路公安局那地方，当时还叫维新路，有两派正在打仗，突然间一颗子弹飞了过来，打中了正在路过的熊真沛的胸部位置。当时他就吓晕过去了，后来醒过来才发现自己没事，一看是因为圣经很厚，子弹夹在了圣经中间。这是他第一次经过死亡的幽谷。
后来抗战爆发。熊真沛带领教会的教徒，包括好几个家庭几十人的队伍从广州逃难。当时中国的循道卫理属于英国差会管辖，英国当时的报章曾发文报道和表彰带领队伍逃难的熊真沛。在粤北的一个小县城，熊真沛在那里担任主任牧师。一次敌机来了，大家就从教堂往外跑躲避轰炸。当时教堂的工人和信徒都已经跑出去了，但熊真沛突然想起来，在礼拜堂二楼还有一些教会的文件和账本忘记拿了，于是就往回跑。当时有一位工人就说：哎呀，牧师，我跑得比你快，你继续跑，我回去给你拿，你告诉我在哪里。熊真沛把存放文件的地方告诉了工人，工人就跑回了教堂。这时敌机飞来进行了一阵轰炸。等敌机走了以后，熊真沛跑回礼拜堂，看见礼拜堂已经被炸倒了，墙壁全都倒塌了，工人也被炸死在那个楼梯上，而那些文件，都被工人抱着压在身下。熊真沛告诉子女们，如果他非要坚持回去拿，那么炸死的就是他。这是他第二次经过死荫的幽谷。
在乡间逃难的时候，日本人的飞机来轰炸是常有的事情。有一次敌机来了，熊真沛在逃躲的途中，看见好多人都冲去躲在一棵大榕树的树洞里面，于是熊真沛就跟大家往树洞里挤。不过，他看见外边还有好多人在跑，就想，唔通这个榕树唔稳阵？于是又继续跟着人潮跑，放弃躲在榕树洞里，躲到了田边的地沟里。敌机轰炸后，他再回到榕树那里，看见整棵榕树都被炸翻了，死了一大堆人。这是他第三次经过死荫的幽谷。
广府话有一句“过咗海就系神仙”，其语义在不同语境中当然有不同的指涉含义。然而，当一个人要表达过了难关就是胜利的盼望含义时，用这个比喻就可谓十分贴切。在动荡岁月中，熊真沛常用这句俗语来回应子女们对苦难的疑问，这句话也恰如其分地解答了他为何可以在艰难岁月中幸存下来并捱过难关。在他看来，他的一生都是蒙神的恩典，如果不是神，早就命丧黄泉路了。于是他说，主留我是有用的，主还要继续使用我。他就这么跟子女们说。最小的女儿曾经问过父亲，这么大的屈辱，您怎么能够坚持下来？他回应说，主耶稣背着十字架在各各他受难的时候，比我有更大的屈辱。于是女儿明白了，是他的精神信仰在支撑他，父亲能够把受的苦当作是一种对信仰的考验，看自己是否会继续坚持选择信仰之路。小女儿经常在半夜看到父亲跪着祷告，就明白了这种精神的力量是怎么回事，也真正体会和了解到了“过咗海就系神仙”的道理。
既然父亲说他的一生都是蒙神的恩典，女儿们也自然明白一家兄妹七个，加上父母和外婆，还有也是牧师的舅舅，大家一直住在教会的房子里，孩子也是读教会学校，全家吃的、用的、住的和念书，所有一切都是神的供应、都是从教会来的。这个不容争辩的事实让父亲说出，他是不会背叛自己的信仰的，一定会坚持这条信仰的路，他就是这样答复儿女们的疑问。由此，“过咗海就系神仙”的信念一直支撑着熊真沛和他的家人。
2. 矢志不渝行“三自”
关于“三自”议题，孩子们那时候还很小，但对父亲的话却记忆犹新。“三自”不“三自”，当然那时在国内外都有很多争议。但是作为国内教会的一位精神领袖，熊真沛确实面临这个艰难选择的问题。当时新中国刚成立，政府要求中国教会断绝与外国教会的关系，那中国教会的教牧人员怎么办？那么多信徒怎么办？后来熊真沛就讲到一个观点：“我们信仰耶稣是光明正大的，我们为什么要像老鼠一样躲起来？”他用这个观点说服自己认同“三自”。当时很多人发起三自运动，在实际的层面真的是关系到广大教牧同工和信徒何去何从的问题。神啊，我们为什么要像老鼠一样见不得光？由于实行“三自”，广东的同工们基本上没有经受很大的冲击，哪怕是在后来的十年动乱中。
小女儿熊国宁一直为自己小时候可以喝到循道会的牛奶而自豪，因为她还记得范秀远牧师是骑着单车送牛奶的。新中国刚成立那阵，生活确实艰难。当时礼拜堂是在旧火车站边上，现在广州城市的东边。旧火车站旁边有一个浸信会，旁边的巷子里有一个循道卫理的牛奶厂。那时教会已经没有财力可支付同工的薪水了。熊真沛自小生活在英德农村，完全懂得生活的艰难困苦。那时候教会那么多的教牧同工，都伸着手向熊真沛要钱讨生活，但熊真沛哪有那么多钱来帮助同工？当时很难等到外国教会的支援，大家更不能坐地等死，所以大家必须自力更生起来自救，这就是熊真沛认同的非常实际和朴素的“三自”。
女儿觉得父亲“三自”的主张还是非常有道理的。当时，吴耀宗和丁光训跟父亲都是朋友，彼此很熟悉，大家有共同的语言，父亲也是“三自”运动发起人之一。孩子们还记得那个时候，父亲跟“三自”的同工，每年都会到上海开会。1957年，政府派了中国基督教代表团去印度访问，熊真沛也去了。后来熊真沛参加全国政协会议，在中央社会主义学院学习了半年，拍了很多相片，至今女儿们还保留着。
三、熊真沛留给子女的精神遗产
不论是在抗战岁月中的大难不死，还是在“三自”争议中的务实选择，甚或是动荡岁月中的忠贞坚守，作为牧者的熊真沛，给孩子们开辟了一个不同于主流话语形态的独特生存空间，这个空间是完全私人性质的，使得他的子女将他的信仰完全承袭了下来。概括起来，熊真沛对子女的影响有以下这些方面。
父亲在信仰上的正直无私。在十年动乱岁月行将结束时，熊真沛才告诉子女说，当时教会在香港有一笔存款，领取必须要熊真沛签名，即使是私章都不行。在艰难岁月里，虽然有地理和制度阻隔，但熊真沛从没有动过私自领取存款的念头。
父亲对教会的完全委身。在动荡岁月里，许多教会财产都被充公。后来在归还教产时，子女们都已经工作，熊真沛动员子女说：你们谁有空，谁帮一下教会？比如说整理一下账本，补催一下租金之类的？女儿们由此认为，如果不是熊真沛，究竟应该归还多少教产给教会，都不会有人记得了。
父亲的艺术熏陶和引领。孩子们小时候，因为教堂合并，导致他们练琴没有地方，父亲就带孩子们去东山口的神学院练琴。神学院院长是邝牧师，邝师母与父亲是同班同学，她告诉孩子们说父亲是神学院诗班的男高音。由此，孩子们认为自己的音乐细胞是从父亲那里继承的，从而可以一代又一代坚持在诗班礼赞上帝。
父亲爱的陪伴和对苦难的隐忍。作为最小女儿的熊国宁，因为很小就离开了广州，后来跟父亲一起生活的时间并不长。不过，让她记忆深刻的是，小时候吃完晚饭父亲总会带她出去散步，也会讲很多故事，爱的陪伴总是长情。因为兄妹七个，排行在前的一、二、三、四、五都已去世，现在只剩下六、七。由于出身不好，1973年熊国宁在广东省艺术学院白白工作了一年半的时间，一分钱工资都没有拿到；后来又被分配到广州文化局系统，可是系统里面的部门都不需要人，最后只好被硬塞到了杂技团，刚好那时杂技团需要人写音乐。正是父亲对苦难的隐忍榜样，帮助她度过了生命中的许多难关。
四、福柯“异托邦”概念下的信仰生存空间管窥
法国哲学家福柯曾使用法语hétérotopie来描述那些超出我们表面所见的具有另层含义或独特场所的空间。该词的前缀héteros（“异”）源自古希腊语ἕτερος，是“其他、另一个、不同”的意思，它与希腊语词素τόπος（topos，意为“场所”）组合而形成一个含义迥异的新词。学者尝试将该词翻译为“异托邦”。在1966至1967年间，福柯多次阐述异托邦的概念。他首次提出该概念是在1971年出版的《词与物》的序言中，当时指涉的是文本而非社会文化空间。[12]Michel Foucault, The Order of Things (New York: Vintage Books, 1971). “异托邦”是福柯发明的一个文化概念，用于描述某些存在于文化、制度和话语层面之外的一种“他者性”空间。异托邦是“世界中的世界”，既与周围环境相似，又与之形成鲜明对比或颠覆性存在。它真实存在，却承载着与主流社会不同的秩序、意义或者想象。如果说乌托邦是一种虚构理念或图景，它作为社会理想形态并不存在于现实中的话，那么，异托邦却与乌托邦不一样，它指代的是一种并未脱离现实却又超越于现实的一种独特生存空间。一定程度上，异托邦是乌托邦的近似形态。
福柯关于异托邦的主要论述发表于题为《其他空间》的文章中。[13]Michel Foucault, “Of Other Spaces, Heterotopias.” Translated from Architecture, Mouvement, Continuité, no. 5 (1984): 46–49. 福柯最初认为，异托邦是容纳不受欢迎群体的一种平行空间，但其类似于真实的乌托邦。福柯呼吁构建多异托邦的社会，不仅作为肯定差异的多重场所，更是逃离同质而构建新生命的途径。
就历史上的熊真沛个人来说，在极度艰难的动荡岁月中，靠着对过往生命历程中行过死荫幽谷的重大事件进行回顾来获取信仰的支撑力量，通过对有争议的运动做出符合实际需要的诠释，为自己、家庭乃至风雨飘摇中的教会营造一方独特的基督信仰空间，这方独特的空间就是一个中国基督徒信仰落地的个人精神操守世界。这种信仰空间既容纳了信仰个体者对信仰本身的追寻和坚守，又与宏大叙事平行相处，还辐射并感染了后人对信仰的追随和委身，在一定程度上契合了福柯的异托邦理论。从社会学的角度而言，我们毋宁说它是一种中国信仰历史上的异托邦个案呈现。
由此观之，对熊真沛后人进行访谈的口述史研究，从学术研究的角度而言，它一定程度上让我们补足了宏大叙事所遗漏的个体生命的鲜活性和真实性，让我们窥见了宏大叙事中真实存在的异托邦。这一研究所丰满的的教会领袖形象，为信教群体理解独特历史阶段的领袖人物，释放和营造了一个精神维度上的文化空间，这种空间在文化上的异质性，可能正是解释信仰为何得以鲜活传承的奇妙所在。同时，这种口述史研究视域下的访谈方式，为文化的理解、介入和批判，提供了一个可资借鉴的范本和实验场所，也正是我们推崇其作为学术方法论存在的意义所在。
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