2002年11月17日，學會美東地區讀書研討會在哈佛大學燕京學社舉行，中國浙江大學哲學系何俊教授與美國恩福基金會陳宗清博士聯合主講了“儒家的宗教性”，引起了與會者的熱烈討論。以下為研討會的詳細報導：

何俊：關於儒學的基本性質，譬如儒學是不是一種宗教？近代自梁啟超開始，學術界始有較為自覺的認識，以為本質是人文的，並不是宗教。但是80年代之後，任繼愈發表論文，強調儒學就是宗教，當時對學術界沒有做出太大的影響。前兩年，宗教所儒學研究室李申出版了兩大冊《中國儒教史》，從宗教的角度對儒學作了全方位的疏理與論證，在學術界引起了很大的反響。但更多的學者仍只在宗教性的意義上來分析儒學。

我思考的問題是：儒家的宗教性在那些方面？這個問題的分析必須與儒家是否是宗教聯系起來。首先我要訂一個什麼是宗教的框架。其次，討論宗教須要包括四個角度：概念意識，崇拜形式，精神訓練，及社會組織。其中以概念為核心，它影響著對其他諸方面的理解。譬如，中國民間家裡有家祭，社區裡有廟；如果認為儒家不是宗教，這種崇拜就被解釋為民德歸厚的教化形式。因此如何解釋，很大程度上取決於概念意識的理解。

儒學與宗教最有關的幾個概念，按照楊慶坤的說法是“教”和“道”。〈中庸〉開宗明義“天命謂之性，率性謂之道，修道謂之教。”簡言之：天命落實在人身上就是人性，依照人性呈獻於生活的便是道，對道的描述與訓練人依道而行的便是教。儒家是否有宗教的超越性，核心是對天命的解釋。

命的意思是令。有命令，便應有下命令的主體，在這個意義上，天似乎是具有人格意志，或是具有位格的神。但〈論語〉也講，“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉。”天無須說什麼，自然的運轉井然有序，如此天則是無意志的。朱熹曾說：說天有個人，在那裡批判罪惡，故不可；說到全無個組織者，又不可。儒學在對天的詮釋上具有這種雙重性，所以在具體的論說時往往會按情況而做出有所偏重的強調。

為什麼儒學對其核心的概念存在這種曖昧的詮釋？以至於宋朝理學家雖然以理為最核心的概念，仍無法徹底將理與天相分離，使儒學停留在如此尷尬的情況？我認為中國最初在哲學形成時期的特殊的歷史變動，即殷周革命，對此具有決定性的影響。

〈國語〉說商代以前人民和神雜處，任何人都可以和神對話，神沒有超越性。後來發展成只能通過人的代表才能跟神對話；主神和人疏離了，而後進一步有“帝”的觀念。明代基督教傳入中國，利瑪竇本想與佛教相比合，但很快發現不對，就轉向儒學。當時的儒學乃宋明理學，最高的依據是天理，但認為這個天理誰都可以設定，是虛的；所以再上溯到先秦，在六經中找到“帝”的概念。所以利瑪竇說：吾國天主即華言上帝。將基督教的天主與上古中國人的上帝相比附。

商代的天確是有意志的，他保障人間政府領袖的合法性。後來周取代商。周的統治者需要對其革命在人類行為正當性的原則上做出論證。其結果就是確立了一個非常重要的概念：以德配天。它強調天的意志決定於人的德行，而這個德行的最重要的內涵是領袖是否承擔了保民的作用。這樣超越的天與世俗的民建立了聯系，即所謂天聽自我民聽，天視自我民視。

中國哲學在其原創時期，發生了一個重要的方向性變化：從崇拜天轉化為強調人。這也導致中國傳統尤重政治領袖，政治領袖不僅擁有權利的合法性，而且也擁有道德的正當性。相反，這個社會沒有形成西方那樣的宗教社會

由於這個轉向，儒家的主流是向著人文的、理性的方向發展，但在理論上仍保留了天作為形式化的存在的象征意味，這便造成了儒學天的詮釋上的雙重性。由於儒學保留了象征意義上的天，以及天與人之間的關係，所以儒學雖然是世俗的學說與實踐，但宗教性始終存在；同時盡管有宗教性，但儒學終究因其這種由天而人的轉向，其根本的性質是人文思想，而非宗教。

陳宗清：當我從基督教看儒家思想時，首先遇到的困難是世界觀，然後是概念的困難和使用辭藻的困難。因為語言文化背後有它的意識形態及世界觀。談到終極實體，也就是中國人所陳述的觀念，像天、地、道、氣、太極等，這些與中國傳統的世界觀息息相關。

世界觀是每個古老文明在歷史的演變中，自然形成應付歷史與政治變革而建立的體系；可能沒有訴諸文字，卻冥冥中控制我們的語言、禮儀、價值體系。傳統的世界觀無形中影響了中國人對終極實體的看法。以下我想指出儒家思想和基督教對終極實體的觀點五方面的差異。

首先，一般而言，東方屬於一元論的世界觀：影響中國宗教最大的易經是一元論的意識形態。天、地、人在中國是一體的，「連續性」的哲學觀念是中國人對本體解析很重要的根據。

基督教和中國有不同的觀念。基督教的舊約是用希伯來文寫的，表達的形式受到希伯來人及中東其他民族宗教文化的影響。這些民族都用神話的方式表達神諭。宗教學者一般都認為，宗教的演化是從精靈、泛神、多神、再到一神，而一神該是後期的產物。但在舊約聖經裡，一神的觀念記載在最早的創世紀和約伯記；同時，舊約聖經也記錄以色列百姓在拜多神和信仰一神之間的掙扎。所以根據聖經，希伯來人的一神並不是演化的產物。事實上，獨一的神和大自然的一切、以及人，在本質上是不同的。

從希臘的多神哲學到柏拉圖的二元論──意識界與現象界──就宗教的意義而言，產生革命性的改變；這和東方一元論的思想是截然不同的。柏拉圖談到最高的善，而人間的善是將其反映出來；他的講法不是受到希伯來人的影響，但希臘哲學裡「最高的善」和人間「具體可見的善」，本質上有所區別。這是二元論造成的不連續性。

杜維明認為，中國儒家的哲學不是人本主義，而是天人合一的宇宙觀，或說是天人同體觀；即連續性的本體論。然而基督教卻以上帝為終極實體，並且上帝與人之間有本質上的差異。

第二，新儒家認為天地萬物是不可分割的實體；而熊十力更主張終極實體可謂「大化」（Great Transformation），包羅萬象，生生不息的變動，像易經中陰陽互變的情況一樣。然而聖經的上帝本性永不改變，上帝的智慧、慈愛、能力不會增加，也不會減少。

懷海德講述變化中的實體，很可能是受易經的影響。他由生物的進化推演到“過程哲學”，再推演出“過程神學”，引起基督教神學界很大的震動。事實上，他主張對實體兩極的看法，從所謂“存在的一陣”到“真實的本體”。很可能受過程神學的影響，近來基督教神學最活躍的運動是“開放性的有神論”，這派人士主張，神對於未來的事情主動限制祂的全知，以致人的自由不受干預，這樣，神會根據人的態度而轉變意念與行為。這個立場是向傳統古典神學的挑戰。

第三，中國儒家學者一直在研究天是否有位格？雖然何教授認為，儒家學者主張，天對有教化的人不需要有意旨，對老百姓才需要頒佈意旨去教化。這兩種天不同的特性，造成對立的二重性，且帶來儒家曖昧而進退維谷的困境。若是天、道、太極都無情格；人間的情、愛、道德又是那裡來的？無情格的天如何衍生出愛、悲憫、和道德？

第四，儒家既認為天人一體，天就不可能完全獨立。不但人要靠天，天也要靠人才能成全。天不是全能的，其能力是有限的。但聖經所描述的上帝則是全能的。

因為天人合一同體，人可以自然領受天的恩惠，不須靠賴超自然。所以儒家信徒的禱告只是流於形式或遵行一種禮儀，並不寄望從天得到幫助。因為人可以靠自己成全天在他身上的使命，完成天賦與他的責任。所以儒家不需要救世主，不需要上帝的恩惠。而且天不發言，人也不能透過禱告從天領受信息。所以，中國歷來的哲學和宗教，只是人在頭腦裡，對天、道、氣、太極、太陰等形而上的概念作詮釋，因為天不講話，所以人無法超越自己的範疇，得到天的啟示。

儒家不相信神蹟，因為天不干預它已設置的自然法則。而基督教相信神蹟，相信神有時會以違反自然法則的方法介入世界。杜維明認為儒家是自然主義加上包含性的人文主義，但沒有神的介入。

傅佩榮教授以為，先秦以前的天，雖是產生萬物的源頭，如詩經所說，“天生烝民，有物有則”的“生”是衍生（generation），而非從無變有的“創造”（creation），和聖經裡神“創造萬物，說有就有”是不同的。

第五，內在性（immanence）和超越性（transcendence）是20世紀神學思想的二大主軸。在中國哲學裡，天、地、氣、太極等終極實體觀的內在化傾向，大大超過它們真實的超越性；中國哲學中超越性的本質和基督教不同，而且超越性很薄弱，造成儒家宗教性的困境。由於沒有像基督教的絕對超越性，一切只能取決於老百姓的看法，這就很容易把「絕對」相對化。總之，中國儒家一元的連續性之終極實體觀，注重內在的超越，很難有外在的超越，結果也帶來社會和政治的問題。

約翰福音指出：「太初有道，道與神同在，道就是上帝。」這裡的道和希臘哲學的道不盡相同，且和老子的道有某種程度的區別。聖經的道是根源於希伯來人的「智慧」觀（箴八22-31），加上使徒約翰從上帝得來的啟示，指的是耶穌基督。祂是個歷史人物，為人的罪死在十字架上，三天後從死裡復活。這是基督教非常獨特的性質。

西方研究本體論最重要的觀念是“實存”（being），雖然在西方哲學史中，對being有不同的詮釋，但being仍然是描述終極實體上帝最切合的字。基督教的上帝是being 加上becoming。上帝和人有非常親密的互動關係，因此會有關係性的改變(relational change），而上帝的實存（being）或本質卻永不改變。Being 和becoming不應視為互相排斥的，因為基督教的上帝也曾在歷史中成為（became）「肉身」（耶穌是道成肉身）。中國儒家認為，終極實體不斷在變；但並沒有指出那些是不變的。

廖可斌（浙江大學教授）： 在西歐，基督教好像衰退了，目前基督教的信仰在美國社會有多大影響？

陳宗清：各國各地的差異很大。在歐洲許多國家宗教是他們的傳統，卻與他們的生活無關。宗教已經形式化、表面化了。美國的宗教是不斷強化更新。雖然大的宗派如長老會、衛理公會、公理會也日漸陳腐、形式化。但是一些新的宗派教會充滿動力與活力。另外，美國的教會對政局具有很大的影響力。

陳立勝（中山大學教授）：儒學在現代中的價值何在？基督教應從儒學中學習什麼？儒學從基督教中又可學習到什麼？

陳宗清：有兩點先要澄清：第一，儒學是中國五千年文明的結晶；包括儒學對天採取的模糊態度。大儒如王陽明等人治學都是為了濟世救國，這種精神情操令人佩服。第二，所有文化的產物都是片面殘缺的，因為人是有限的。人對真理，終極實體的體驗、認知、瞭解，經過有限的人生呈現出來的也是有限的，不完全的。包括基督教對真理，終極實體的認識，因為是用人的語言文化來表達，有所不完全。就像基督教神學和實體本身也有區別。過去兩千年的基督教，透過希臘哲學的架構呈現，有缺陷；如何作更好的呈現？基督教神學能從儒學得若干啟發。至於現在儒學對國內老百姓的意義，儒學教我們盡本份、作人，透過人性良善的資源（良心），提昇心靈的成熟，與道德的品質。

何俊：至於儒學可以向西方學什麼？儒釋道以儒家和基督教最接近，都是建構的，要為人類社會建設。然而殷周革命造成的轉型，當一神宗教尚未建設成熟就被打倒了，以政治權力取代的是一套人文化的哲學，從此中國籠罩的是政治氣息。而西方籠罩的是宗教氣息，直到政教分離。現在的西方是政治主導，同時宗教保留了相當大的權力與活動空間，有兩股力量，還有宗教和政治間的張力與維度。但是中國是完全的政治架構，知識份子的成就完全為政治所用。脫離了政治就無所是從，而基督教的基層社區正可彌補這方面的缺失，成為一個政治強勢下的多元化社會。基督教清晰嚴密的論證，也是論證含糊的儒家可以學習的。

李河（中國社科院哲學所）：在現代的基督教神學中如何看待神跡和神跡見證。

陳宗清：神蹟在西方哲學中一直受到挑戰。基督教神學的回應是：若從自然主義看宇宙，神在西方神學的架構就失去了意義。當神的概念進入人間，不論用的詞彙是上帝、道、還是天，祂閃爍在人的思想中，就是超越了人的有限性；所以祂不斷向人的理性挑戰。神蹟是基督教活力的要素，沒有神蹟，基督教就成為人文的產物。

蔡皓東（哈佛大學博士后研究員）：我們研究自然科學的，整天面對的都是未知，反復體驗人智慧理解的有限性，更容易相信超自然的存在。而研究人文科學的常常面對已知的歷史，好像對人理智的信心比自然科學工作者要高。

何俊：科學家思考知識體系以外的未知，和神跡不同。而且研究人文科學的，對歷史的認識，看到各種因素組合的結果，幫助選擇目前可能的方案，卻並不能預設未來。

- End -