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近代经验科学的司各脱主义背景:反思“李约瑟难题”的一种新思路

周玄毅(武汉大学)

一、 问题的提出:回应“李约瑟难题”时的理论盲点

如果我们相信,任何观察都是由相关理论所浸透的。相应地也就可以说,观察上的习惯性疏漏往往也就意味着理论上的某种缺失。尤其是当一群观察者从整体上表现出对于某个重要的、甚至可以说是显而易见的因素的不自觉的无视时,更是能够说明在这些观察者本身所处的语境中,可能存在着某种理论上的盲点。

就笔者所见,这种理论上的盲点现象,在国内学界围绕着著名的“李约瑟难题”(The Needham Question)所展开的争论中表现得极其明显。这个触动了中国人敏感神经的问题[1]自上世纪80年代以来在国内引发三次研究热潮,前后共有一百余篇针对性的研究论文发表,[2]其论域既涉及地理环境、生产方式、政治制度、社会结构、伦理规范、教育方针等各种外在因素,也涉及宇宙观、数理逻辑、宗教意识、思维模式等内在因素,甚至对于这个问题本身的真伪和意义也存在着争议。[3]

对于这样一个牵涉极广、意义重大、探讨也比较充分的问题,笔者无需再进行综述与总结,也无意力排众议提出某种标新立异的解答。因为一个类似于休谟问题的悖论必定都会横亘在任何试图找到答案的人面前,即:任何有意义的回答都会因为过于简单而不足以说明问题,[4]而任何足以说明问题的回答却又会因为过于复杂而失去意义。[5]可以说,“李约瑟难题”的真正意义所在并不是它本身得到了何种解答,而是由于这种追问,使我们得以关注和理解中西历史文化中的那些差异性要素。

顺承这种思路,笔者认为,更值得我们探讨的与其说是“李约瑟难题”本身,倒不如说是学界在回应这个问题时所表现出来的某种共性,特别是这种共性所暗示的理论盲点,通过这种跳出问题来看问题的反思,才能避免陷入“当局者迷”的境地。因此,在国内已经对这个问题进行过近三十年时间的探讨的情况下,更重要的问题其实并不是总结在“李约瑟难题”上我们说了些什么,而恰恰是去寻找我们还没有说过什么;更确切地说,是要追问除了我们已经关注到的因素之外(这些因素基本都是言这成理的),是否还存在特别显而易见,但却又几乎不被人提起的东西? [6]

整体而言,虽然国内学者对“李约瑟难题”的回应思路各异,但是在探讨内在文化因素时有一点是共通的,那就是把关注的焦点放在科学精神中的理性主义因素上。然而问题在于,首先,从理论上说,无论这种理性精神的表现形态是数学、逻辑学、逻各斯中心主义、非有机论的自然哲学,还是别的什么思维方式,几乎都可以在广大的东方世界(不只是中国,还包括与中华文明差异极大的古代波斯、巴比伦、印度、玛雅等主要的文明形态)找到与之相对应的思想因素,[7]而在无法进行定量分析的情况下,这种思路除了引发情绪化的论战之外很难有什么建设性。其次,就科学史的真实轨迹而言,近代科学的奠基人哥白尼、伽利略、牛顿等巨匠在进行理论突破时的实际思路,与其说是理性精神的线性发展,倒不如说是充满着非理性因素的异想天开。[8]再次,在中世纪继承希腊理性精神(以毕达哥拉斯和亚里士多德为代表)的主要是作为经院哲学正统的托马斯主义,然而孕育了被誉为“近代实验科学的真正始祖”的罗吉尔·培根,近代经验归纳法的创始人弗朗西斯·培根,以及奠定近代物理学基石的最伟大的科学家牛顿的英国,其思想主流恰恰不是在欧洲大陆被尊为正统的理性主义精神,而是唯名论、唯意志论这样一些具有强烈神秘主义色彩的思想。

近代科学精神为何没有直接产生于贯彻神学理性主义精神的托马斯主义传统,反倒是更多地与具有神秘性的司各脱主义传统联系在一起,这是一个值得深思的,却几乎完全被国内学界忽视的问题。[9]而少数涉及到这一问题的学者,或者是虽然意识到基督教哲学内部的分歧,但却并没有把它与近代科学精神的产生联系在一起;[10]或者是虽然强调基督教思想与近代科学的关系,但却更多地将其视为一个整体,对其内在差异重视不够,因而无助于理解西方近代科学从中世纪思想环境中蜕变生成的过程;[12]又或者是虽然注意到近代实验科学思想在中世纪晚期就已经产生,但却并没有深究这一现象与其所处的司各脱主义传统之间的关系。[12]一言以蔽之,近代实验科学产生于中世纪晚期的司各脱主义思想氛围这个事实虽然是中国学者所熟知的,但是对这一与托马斯主义分庭抗礼的思想传统本身,大多数人却选择了视而不见,要么是往回直接追溯到古希腊,要么是往外归因于社会因素,却偏偏绕过这个最为重要、作用也最为直接的思想资源。

这个如此明显,但却几乎没有任何人关注的因素,就是国内学界在回应“李约瑟难题”时的理论盲点。不难理解,在一种以无神论为主流意识形态的语境中,古希腊人的理性精神是易于理解的,中世纪理性神学的托马斯主义是可以理解的,只有唯意志论的司各脱主义是完全格格不入的思路,以至于基本上找不到可以与之对应的理解框架,从而出现这种视而不见的盲点效应。在理性主义的语境中,把握逻各斯的手段(主要是数学和逻辑)只存在发达与否的程度上的区别,对于逻各斯(或者用“道”、“理”这样的概念)的信念却是中西共通的;而在信仰主义的语境中,由于上帝的意志高于其理性,就意味着天道可以无常,理性与终极真理之间存在不可逾越的鸿沟。对于一个习惯了把科学思想与理性精神联系在一起的群体而言,从这种思想传统中何以产生出近代实验科学,这的确是一个不可理解的问题,有意无意的回避也就成了必然的选择。

另外,在我们的当前语境中,“科学”长期被置于与“迷信”相对立的地位,而迷信又是与非理性联系在一起的,这其实是一种具有误导性的划分。与“迷信”相对立的是“信仰”而非“科学”;而“科学”的对立面则是“非科学”,“非科学”中既有理性的成分,也有非理性的成分。既然科学思维是在对非科学思维[13]的否定过程中产生的,也就是说,近代科学的产生既要克服那些非理性主义的因素(比如宗教迷狂和迫害),也要克服那些理性主义的因素(比如神学目的论和形而上学),所以我们既要关注那些催生科学精神的理性主义的思想资源,也不能忽略那些帮助近代科学从中世纪氛围破茧而出,成为前现代与现代分水岭的非理性主义的思想资源。[14]事实上,单就思想层面而言,近代科学精神的产生是理性主义与非理性主义的因素共同作用的结果,而中世纪晚期经院哲学中的司各脱主义就是这种非理性主义因素的代表。

二、 历史和逻辑的双重印证:司各脱主义与实验科学精神的兴起

按照康德对于“知性”(Verstand)和“理性”(Vernunft)的区分,前现代的理性主义思维方式所运用的是“理性”,也就是一种不与经验对象直接相关,从概念到概念的推理,其典型表现形式就是从有条件者追溯无条件者,最终上升到绝对无限性的概念。比如托马斯主义关于上帝存在的五路宇宙论证明,或者是古希腊自然哲学家从经验归纳追溯到“四根”、“种子”、“原子”[15]等万物始基的做法,都是这种“理性”精神的表现。而对于近代自然科学来说,虽然这种“理性”所提供的理念[16]能够起到一种“调节性”(regulative)或者叫“范导性”的作用,但是在近代科学精神孕育产生的年代,这种在纯粹概念世界里凌空虚蹈的理性主义所起到的主要不是指导科学研究方向的积极作用,而是误导人们脱离经验事实,陷入无谓空想的消极作用。[17]现代自然科学虽然也有纯理论的成分,[18]但归根到底还是要与经验事实相联系,运用“知性”将感性直观整合成具有普遍必然性的科学知识。总之,正是“知性”使得“纯粹自然科学”成为可能。

这也就是说,虽然中世纪的繁琐哲学的确在事实上提升了西方人在逻辑思维和理性精神上的水平,但是在如何将这种工具意义上的推理能力运用于探索经验世界这个问题上,仍然需要一次关键性的飞跃,使得自然科学所需要的,直接面对经验现象的“知性”能够获得独立的地位,并让通过系统的实验方法找出现象背后的因果关系这种做法成为知识界的共识。而这就意味着要对统治着中世纪经院哲学,乃至贯彻在所有前现代思维模式中的这种“理性”原则进行批判,这正是司各脱主义的历史作用。

1、司各脱主义的先声:罗吉尔·培根的实验科学思想

很多伟大的思想都以一种不自觉的方式体现在先行者的实践之中,被称为“奇异博士”(Doctor Mirabilis)罗吉尔·培根(Roger Bacon,1214—1292年)就是一个典型的例子。对于正统经院哲学家而言,既然托马斯·阿奎那早就把新柏拉图主义者所说的“魔法”(Magi)理解为与邪恶灵魂有关的隐秘力量;既然亚里士多德的理性主义哲学足以解释这个世界上的一切自然现象,那么培根的“奇异”就一定意味着某种令人不安的邪恶因素。而以现代人的视角看来,培根最早系统阐述并且付诸实践的这种思想,也就是将自然从理性思辨的对象(主要目的是赞美上帝的伟大)变成实验拷问的对象(主要目的是发现因果规律),将人类理智活动的重心从追求解释变成经验求证,却是现代科学方法的核心要素。

虽然培根的科学实践里还包括炼金术等非科学的因素,但是作为近代实验科学的开创者,他对数学和实验作为科学之基石的重要意义把握得十分精准。首先,培根对于数学的特殊关注(特别是在对光学的研究中)是与托马斯主义针锋相对的,因为按照亚里士多德的观点,真正的科学只探讨实际存在的事物,对于假定的实体的研究(而这正是几何学和物理学的前提)是误入歧途的思路。而事实证明,无论是从哥白尼到开普勒的天文学创见,还是从伽利略到牛顿的物理学定律,近代科学那些最伟大的突破无,不是在探讨假定实体(比如数学天文学中的天体,物理学中的质点等)关系的数学思维的指导下做出的。[19]其次,在培根看来,推理并不能够使心灵消除怀疑,只有通过实验的方式使经验[20]认识更系统和精准,并且借助数学的力量进行定量而非定性的分析,才能得到可靠的知识,这样就否定了脱离经验的理性思辨的效力,将诉诸感觉经验的系统拷问(也就是科学实验)[21]看成是获得真理的必要途径。

在英格兰数学家罗杰•科茨(Roger Cotes,1682-1716)1713年为牛顿的《自然哲学之数学原理》所做的第二版序言中,有这样一段对于近代经验科学精神的精辟论述:“毫无疑问,我们所看到的这个世界,其形式是如此绚丽多彩,其运动是如此错综复杂,它不可能是别的,而只能出之于指导这一切的上帝的完美的自由意志。正是在这个源泉里,我们称之为自然定律的那些规律涌现出来,其中确实显现出许多最高智慧的迹象,却没有一丝必然性的影子。所以我们绝不能从不确定的猜测中去探寻这些定律,而应从观测和实验中把它推导出来。”[22]的确,近代自然科学正是由于相信上帝具有绝对不受任何限制的“完美的自由意志”,所以才会认为具有普遍适用性的自然定律“没有一丝必然性的影子”;进而,要认识这些定律就不能只是像托马斯主义的正统经院哲学那样在纯粹理智活动中去进行“不确定的猜测”,而只能依靠那些作为现实经验的“最高智慧的迹象“,也就是通过“观测和实验”去获得真理。从个人的角度来说,罗吉尔•培根天才地预示了近代经验科学的方法论,不过从历史的角度上讲,近代经验科学精神的这一前提,也就是由上帝的绝对自由意志所衍生出的一系列结论,却主要是通过司各脱与奥卡姆的工作得以确立的。

2、上帝的意志高于理性:司各脱的唯意志论为经验科学奠定的思想基调

与罗吉尔•培根受到柏拉图主义、古代巫术、阿拉伯文化等多方面的影响不同,被称为“精敏博士”(Doctor Subtilis)的约翰•邓斯•司各脱(Johannes Duns Scotus,1265—1308)基本上还是依据正统经院哲学的前提和逻辑来得出自己的结论的,不过这位长于经院式繁琐论证的方济各会修士的“精敏”之处就在于,他能够在传统的思路中发现常人所不能发现的问题,以这种经院气息浓重的方式得出完全不同于正统经院哲学的结论。

从前提上说,司各脱沿袭了安瑟尔谟的本体论证明,从上帝作为“无限存在”的概念来论证上帝的存在,并且承认上帝的意志与理性的同一性。然而在对上帝的“无限存在”进行论述的时候,司各脱却强调说,既然上帝的理智和意志都是无限的,那么理智的无限中所蕴含的无限可能性就必然是由无限的意志来付诸实现的。也就是说,正是由于上帝的理智是无限的,所以他才会有绝对的意志自由去做任何事情;另外,也正是由于上帝的理智是无限的,所以对于上帝而言的合理性也是超出人类有限的理解能力的。因此,一方面,虽然上帝的理智和意志都是无限的,但是无限理智所提供的无限可能性,却必须要由意志来进行选择并付诸实现,所以上帝的意志高于理智。另一方面,这里所谓上帝的意志与理性的同一性,就成为了一种我们无法理解的神秘的同一,而所谓上帝的绝对理智,也就变成了一种对于人类而言绝对无法理解的理智。这样一来,司各脱就借助正统经院哲学的前提和逻辑,得出了完全不同于正统思想的结论。[23]总之,由于上帝是理智的,所以世界是有秩序的;由于上帝是可以任意作为的,而且人类的理智与上帝的理智之间又存在着不可逾越的鸿沟,所以这种秩序不可能通过任何方式的冥想来揣度,唯一正确的做法也就只剩下了立足于经验的实际研究。

与托马斯主义相比,司各脱主义的要害之处就在于将上帝的意志提升到高于一切的地位。托马斯主义注重上帝的“全知”和“全能”,但是对于上帝的“全善”(也就是意志)属性,以及这一属性与其他两个属性之类的关系,却并没有像司各脱主义这样的精密分析。[24]如果说托马斯主义是在用理性的力量来论证“上帝是善的”、“上帝是公义的”等传统的命题,那么司各脱主义就是在信仰的层面直接宣称“上帝就是善”、“上帝就是公义”。也就是说,我们不能认为是由于某个独立于上帝之外的“善”或者“公义”的标准决定了上帝的善与公义,而只能认为凡是上帝所希望的都是善,凡是他所作为的都是公义,而既然神是不受任何约束的,那么对于这样一位凡事都能的神的信仰也就完全不需要任何理性的参与。上帝是信仰的对象而非认识的对象,对上帝的认识和对上帝造物的认识属于完全不同的领域,这种明确的划界正是近代科学得以产生的前提。

就司各脱的本意而言,他可能只是希望在神学领域驱逐理性,然而这同时也意味着从理性领域驱逐了神学。从前一个方面来说,由于理性在神学问题上的无能为力,更重要的是由于理性认识与基督教的核心也就是救赎问题完全失去了联系,所以崇尚意志与情感的神秘主义倾向就得以大行其道;而从后一个方面来说,司各脱对于哲学和神学的严格区分又使得理性能够摆脱教义的束缚,完全凭借自身力量,依据自身的逻辑自由地得出结论,而不用顾及会对神学与信仰造成什么影响,哲学也就从“神学的婢女”一跃成为具有独立价值和意义的研究领域。

不仅如此,司各脱的对于信仰的这种神秘主义理解还同时成为朴素唯物主义思想与经验论倾向的前提。由于特别强调无限的上帝与有限的创造物之间的绝对区分,[25]因此司各脱在将任何与上帝相关的教义都归诸于天启的信仰的同时,又把除了作为“纯形式”的上帝之外的一切创造物,包括传统上归于属灵存在的天命和人类灵魂,都看作是物质性的存在,并且以上帝的无所不能和绝对自由来保证物质也具有思维的能力,这种朴素唯物主义倾向后来成为从弗朗西斯•培根、霍布斯到洛克的早期的经验论者一脉相承的思想基调,而这种诉诸上帝的绝对自由意志以证明唯物主义倾向之合理性的做法,更是被霍布斯和洛克几乎原封不动地接受下来。而就经验论的倾向而言,司各脱认为单纯由理论原则做出的推论没有任何真理性的意义,只有个别事物才是一切知识的唯一对象和出发点,并且强调包括理性观念在内的一切认识都来自于感觉,把人的理智比喻成一块“白板”,这些思想无疑都可以算得上是近代经验论哲学基本原则的先声。

3、司各脱主义的方法论推演:“奥卡姆剃刀”对于近代科学的意义

作为一位撼动经院哲学根基的革命性人物,威廉•奥卡姆(William of Occam,1285—1349)的主要工作并不是理论创新,而是在神学和哲学领域贯彻司各脱的唯名论和唯意志论思想,并在此基础上推导出更为明确和大胆的结论。在上帝的绝对意志自由方面,司各脱尚且承认摩西十诫中某些戒律的必然性,而奥卡姆则彻底否定了道德原则具有任何客观本质与必然性;在反对托马斯主义对于上帝存在的证明方面,奥卡姆不仅不承认自然的因果链条能够推导出作为第一原因的上帝,甚至还从根本上否定了认为自然界必须有一个开端和外在推动力的看法,[26]这一点甚至已经超越了需要“第一推动”才能解释世界的牛顿。对于奥卡姆而言,安瑟尔谟那种“上帝何以化身为人”的问题实际上是没有意义的,因为上帝完全可以选择任何一种无论显得多么荒谬的道成肉身方式,真正有意义的不是按照目的论的思路去追问上帝“何以”如此作为,而是按照经验主义的方法去研究上帝“如何”实现这种作为。

前面已经说过,近代科学精神的产生所要克服的一个重要阻力就是有机论和目的论的宇宙观,而奥卡姆对司各脱主义的唯意志论倾向的进一步强化,使得道德法则与自然法则一样失去了普遍必然性的意义——既然连今天是善的事情明天都可能变成恶,想在一个有机论的自然中通过理性思辨去探究上帝的目的和意旨,就更加显得荒谬可笑。按照这种思路,像托马斯主义者那样去思考上帝“能”做什么、“应”做什么就成了僭越不敬的事情,只有像真正的科学家那样脚踏实地探索上帝实际上做了些什么,像真正的神学家那样老老实实地研究上帝实际上说些什么,二者各司其职互不干涉,才是唯一可取的态度,而这正是现代社会中的共识。由此可见,对中世纪那种前现代思维方式的“去魅”,恰恰是通过一种神秘主义的方式来实现的,正是因为理性在上帝这个最大的神秘面前意识到自身的有限性,才会克制自身从有条件者飞跃到无条件者的自然倾向,按照科学的精神指导有限的知性来探究自然现象之间的关系,恰如其分地直到范导性作用,而避免由于僭越的超验性运用产生所谓的“幻相”。

当然,就本文所探讨的主题而言,奥卡姆的主要贡献,还是在于他将唯名论的思想方法高度概括为被称作“奥卡姆剃刀”的简单性原则,也就是“若无必要,勿增实体”。这把锋利的剃刀所到之处,遵循传统的目的论、有机论所做出的牵强附会的论断全都无处容身,而这就使得近代经验科学在理解自然世界的时候可以完全抛开一切所谓属灵因素的干扰,排除一切形而上学的束缚,从而专注于对感觉经验和自然现象的研究,并且构建出最为简洁,最具有解释效力的理论。遵循这种简单性原则,奥卡姆第一个明确指出科学的对象并不是牵涉各种复杂因素的具体事物,而是单纯探讨各词项之间关系的命题。而这就意味着,那种在前现代性思维中天经地义的,从对于具体自然事物的观察中归纳总结出规律的做法是值得怀疑的;科学的对象不是事物而是关系,只有应该通过有意识的实验将具体事物纯粹化为关系项,将自然现象纯粹化为命题,才是真正的科学研究。简言之,对于自然现象的观察和思考是古已有之的,但是近代科学精神的特别之处,就在于能够主动地“拷问”和“纯化”自然,使庞杂的自然现象按照思维的简单性原则呈现出规律性,在真正的科学实验中,科学家们面对的不再是如自然界本来那样的感性杂多,而是基于一定理论观点、使用一定仪器设备,努力排除偶然性因素的影响,从而使自己面对的是通过预先设定而达到的,可控制可研究的“纯粹”的现象,而这正是康德所谓“人为自然立法”思想的滥觞。就科学史而言,近代所形成的机械论的宇宙观,近代科学家开始通过数学的方法寻求对于自然规律的最简洁的公式表达,通过有意识的实验“拷问”(而非只是观察)自然从而寻求单纯的关系,这些我们现在已经习以为常的思想方法其实都是贯彻这一原则的结果。虽然“奥卡姆剃刀”原本只是针对神学目的论思想,而且奥卡姆本人也只是将其看成是主观思维的原则,并不认为可以套用在客观世界上,[27]但是无论如何,科学作为一种理论必须遵守简单性原则这种思想,的确是从他这里发端的。事实上,奥卡姆本人在物理学研究时就已经对此原则进行了堪称典范的运用,用这把“剃刀”把亚里士多德关于力的作用必须有直接接触存在这个假设给切除掉了,而无论是牛顿的三大定律,马赫(Ernst Mach)的“思维经济原则”,还是爱因斯坦对于数学简单性的孜孜以求,无不是这一思想原则在科学领域的贯彻。

三、 结语:正视科学精神的非理性因素

如前所述,近代科学并不是前现代理性精神按照自身逻辑发展的结果,而恰恰是产生于对前现代性思维方式的突破,这正是司各脱主义通过唯名论和唯意志论对僭越的“理性”进行限制的历史意义(虽然可能是不自觉的)。由此可见,近代科学精神的最初盟友并不是以亚里士多德为代表的古希腊理性主义精神,而是以神秘性著称的司各脱主义思想;近代科学精神最初的敌人也并不是非理性主义的宗教迷狂,而是前现代性思维模式中那过分相信理性思辨力量而轻视经验实证的传统。正是因为上帝(包括其理智)对于人类而言是不可思议的神秘,人类理性与上帝之间存在着不可逾越的鸿沟,所以才需要理性的归理性、信仰的归信仰;正是因为有限的人类永远不能臆测上帝的作品,理性的推演才必须回过头来寻求经验实证的支撑。正是因为司各脱主义的影响,西方人在看待自然的时候才具有了近代科学所需要的那种清澈的,不包括任何有机论与目的论的眼光。

总之,前现代性的思维模式阻碍科学精神产生的最大弊端,就是一种脱离经验事实、掺杂着目的论和有机论的“理性主义”。秉持这种理性主义思路的中世纪自然神学,虽然其出发点和那些近代早期的大科学家一样,都是要在自然中看到上帝的意旨,但却普遍采取了一种自以为是的态度,用出于臆测的神学目的论框架限制了对于自然的经验观察和自由探索,事实上也就是用人的理性限制了上帝的绝对意志。因此,在西方近代科学精神形成的过程中,源于经院神学前提(上帝在智慧、能力、意志上的绝对性),推论的思路和关注点却完全不同的司各脱主义就成为一种重要的思想资源。对于以托马斯主义为代表的前现代性思维而言,自然主要是上帝理智的产物,是人类理性思辨的对象,这种思辨固然也离不开一定的经验事实,但却并非以经验,而是以上帝的理智(其实也就是人类对于上帝理智的想象和僭越)为主导的。而对于司各脱主义所代表的现代性思维而言,自然虽然也反映了上帝的理智,但它更多地是上帝意志的产物,这就使得人们开始另外一种更视角来看待自然,也就是在自然中看到作为设计者的上帝绝对自由的意旨,在这里,上帝的设计是科学家关注的事情,而上帝的意旨则是神学家关心的事情。这样一来,一种新鲜的,只关注现象之间的(机械)关系,不关心现象背后的(神学)目的的宇宙观就得以形成,而这与日后英国的自然神论、机械论、设计论思潮的兴起都有直接有关系,也是我们现代社会所普遍接受的宗教信仰与科学知识互不干预的信条的起源。因此我们可以说,近代科学精神最初的曙光,就出现在那些敏锐意识到正统经院哲学内部矛盾的司各脱主义者身上。

科学的结论也许是普世性的,但是科学精神的产生作为一种文化现象,的确有其内在的所谓“文化基因”问题。而脱离科学精神之所以形成的历史轨迹来谈科学精神的实质,就会在寻找这种特殊的“文化基因”时出现盲点,只从那些理性因素中寻找答案,从而忽视了近代科学精神突破传统思想桎棝所需要的最为关键的非理性要素。在这方面,无论是美国科学哲学家默顿(Merton)将科学精神归纳为“普遍性”(Universalism)、“公有性”(Commu1ism)、“无私利性”(Disintermtedness)、“有条理的怀疑主义”(Organized Skepticism)的做法;还是近代中国科学思想的先驱任鸿隽将科学精神界定为崇实、贵确、察微、慎断、存疑的思想,其实都存在着这种“盲点”。按照这种思路,近代科学精神与之前的传统思维方式其实只有量的区别,因为科学的这些“特征”即便对于孔子这样的先秦圣贤来说也是完全可以理解甚至接受的;照此说来,似乎只要有一两个本着天下为公精神、审慎崇实的天才人物出现,前现代的思想氛围中也能孕育出像伽利略和牛顿这样伟大的科学家。[28]

进一步说来,这种“盲点”的存在不仅是错误的,更可能是危险的,因此它不顾历史发展的实际进程,想当然地把诉诸理性的科学置于信仰的宗教的对立面,从而一方面引发无数毫无意义的论战,另一方面则使那些打着理性精神旗号的伪科学大行其道。就前者而言,真正的科学只研究有条件者之间的关系,并不具有神学或者意识形态的涵义,[29]而真正的宗教只是针对无条件者的信仰,二者之间根本不存在实质性的对立。就后者而言,几乎所有伪科学(比如中国人热衷的特异功能、气功和西方人热衷的占星术等等)的鼓吹者都在标榜一种比现有的科学更加高级、更能参透世间万物的“理性”精神,他们中的大多数既有容易引起认同的传统文化资源作为支撑,又有让人难以辩驳的数学与逻辑方法(比如中国的周易和西方的星相都有着复杂到令人生畏的数理运算方法)作为依据,其影响力自然可想而知,而科学与伪科学的划界标准又一直都是科学哲学家议而不决的焦点问题。[30]也就是说,伪科学的鼓吹者们是在使用似是而非的理性工具,来攻击一个界线不明根基不稳的科学阵营,在这种情况下,如果只关注科学中的理性因素,当然会使我们在面对伪科学的挑战时无所适从。正是在这个意义上,笔者可以得出一个大胆的结论:整体而言,一种社会文化如果没有真正纯粹的信仰,也就不可能有真正纯粹的科学;化用圣经里的一句名言——在恺撒的没有完全归给凯撒之前,上帝的也就不能真正归给上帝。


注释

  1. 作为一个以屈辱姿态被迫卷入近代化进程的民族,中国人对西方文明的接受遵循着“器物→制度→文化”的路径,最后又将西方文化的精髓理解为“科学”与“民主”。而如果说作为一种社会政治理念的民主更容易归结为文化上的差异而非优劣,价值上比较中性的科学就比较难以绕开先进与落后、强势与弱势之类的触感问题(差异意味着“不是”;优劣则意味着“不如”)。因此,“中国为什么没有产生近代科学”这个问题更多地涉及到民族的自信与自省,这种潜意识中的民族情绪也是“李约瑟难题”之所以受到如此关注的原因之一。
  2. 参见左勇、钱兆华:《“李约瑟难题"研究述评》,载《江苏大学学报(社会科学版)》2006年11月。这篇文章对该问题的总结比较全面,各家的观点都有提及,因此笔者在进行概括时也就不用面面俱到了。
  3. 有些学者釜底抽薪地指出,所谓“李约瑟难题”在表述上存在着内在矛盾,甚至根本就是一个伪问题,是由于对中国古代科技史的误解而造成的。(参见钱兆华,《对“李约瑟难题”的一种新解释》,载《自然辩证法研究》1998年第3期;江晓原:《被中国人误读的李约瑟》,载《自然辩证法通讯》,2001年第1期;张功耀:《被误读为“先前阔”的中国古代科技史——兼论“李约瑟难题”的推理前提问题》,载《自然辩证法通讯》,2004年第5期)这一派观点认为,古代中国虽然在技术应用的某些方面有过领先,但是从严格意义上讲在科技上从来就没有领先过西方,而且根本没有任何可以称为自然科学体系的学说理论。而笔者认为,虽然严格意义上的科学的确是近代西方的产物,从这个角度来说这种观点也是言之有据的,但是仅满足于古代中国没有(近代西方意义上的)科学这种近似于同语反复的结论是没有意义的,我们更应该追问的是其中的原因,所以说“李约瑟难题”仍然是无法绕开的。
  4. 对于一个综合性如此之强的问题,把任何一种要素当成答案几乎都可以做到言之有据,而与此同时,提出针锋相对反驳往往也不难找到理由。这就是为什么在这个问题上学界永远是众说纷纭。
  5. 比如将其归结为各种因素的“综合”作用,或者泛化地使用“文化基因”这种比喻性的概念,却又不能明确指出具体基因片段的作用。
  6. 罗力群在《李约瑟难题I涉及的历史观问题及一个尝试性解释》(载《自然科学史研究》2009年第1期)一文结束时提到,“人们对李约瑟难题的种种议论、探讨本身就构成了一种知识社会学现象。”这与笔者的想法倒是有相通之处,不过他的文章也就到此为止了,并没有进一步对这种现象本身进行分析和探讨。
  7. 在各大高级文明形态中都能找到某种具有神秘气息的理性主义哲学,这其实是共性而非个性;反过来说,所谓阻止科学精神的负面因素大多也不是中国所独有的,比如天人感应与神学目的论,独尊儒术与天主教长期的思想控制,这些都是可以进行比附的。
  8. 这一点在科学史上已经成为共识。
  9. 炎冰在《中世纪科学划界思想论纲》(载《科学技术与辩证法》2001年6月)中分别对奥古斯丁、托马斯·阿奎那、罗吉尔·培根、司各脱以及奥康的科学思想进行了梳理,但是并没有有意识地关注托马斯主义与司各脱主义的根本区别。李为在《基督教的理性嬗变与近代科学的产生》(载《社会科学研究》2006年6月)中提到基督教唯意志论对经验研究态度的指引,但是只谈到波义耳和牛顿等人的态度,对这种思想的源起并没有论述。
  10. 比如徐凤林:《基督教哲学的两条路线》,载《浙江学刊》2001年第6期。
  11. 比如邢兆良:《中世纪基督教文化对近代科学思想形成的作用》,载《上海交通大学学报(哲学社会科学版)》2003年第4期。
  12. 比如刘丽锋:《中世纪晚期西欧的实验科学思想》,载《前沿》2008年第4期。作者在文中罗列了司各脱主义的几位代表人物,也就是所谓“方济各会三杰”在实验科学思想上的贡献,但却张冠李戴地把这种成就归因于古希腊,认为“中世纪的主流思想是与源自古希腊的科学精神不同的,但是实验科学的思想却是一种对于古希腊思想的认同。……中世纪后期的实验科学思想就可以看作是古希腊科学和近代科学之间的纽带,虽然这条纽带的力量还不是很强大。”作者在这里明显是忽视了方济各会的这三位代表人物在思想资源上的特点。
  13. 近代科学的产生是特例而非常态,东方和西方在前现代思维上存在着诸多的同质性,但是只有西方(特别是17世纪的英国)产生了近代科学,所以说科学思维的产生很难说是一个线性发展的过程,我们更应该关注的是它经历了何种特殊的蜕变阶段。
  14. 一个明显的例证就是,除了西方文明外,各大文明形态都发展出了基于某种形而上学观念,蕴含着神学目的论,从自然现象到人伦事理无所不包的理性主义学说体系,但却始终走不出摆脱目的论、有机论和形而上学,直接通过系统实验研究现象背后因果关系的这最为关键的一步。
  15. 作为自然科学对象的原子与作为自然哲学对象的原子是不一样的,后者是运用理性在思维中将物质追溯到不可分割的广延,后者则是运用知性对实验现象进行归纳,提出并且验证基于经验事实的科学假说。
  16. 比如伽利略在做实验时所预设的绝对平滑的斜面,牛顿的绝对时空观,以及像“纯水”、“纯氧”这样一些关于自然物的绝对的概念。虽然这些预设不可能真的存在于现实经验中,但是对于科学研究来讲都是必要的前提。
  17. 作为近代启蒙哲学的开创者,弗朗西斯·培根对经院哲学的批判就是集中在它不产生实际结果这一点上;而作为启蒙哲学的总结者,康德则是更为深刻地指出了对理性进行超验运用时,在灵魂、宇宙和上帝问题上所产生的伪知识也就是所谓“幻相”(Schein)。
  18. 虽然牛顿的巨著名为《自然哲学的数学原理》,而且在很长一段时间内启蒙哲学家并没有对科学和哲学进行明确的区分,但是我们仍然可以就这两个概念的现有意义进行论述。
  19. 16世纪天主教会批评哥白尼体系的一个重要借口,就是指责这种数学天文学没有物理的依据。
  20. 培根的“双重经验”观将外在感觉经验和内在启示灵感区分开来,而只有外在感觉的“经验”才是科学研究的对象。
  21. 一般而论,亚里士多德(以及托马斯主义)也承认感觉经验是认识的起点,但是这种经验只不过是理性思辨的素材而已,理性并不需要接受系统的、成体系的实验的检验。
  22. 牛顿著,王克迪译,《自然哲学之数学原理》,陕西人民出版社,2005年,第20页。
  23. 正是由于他的思路比较符合于中世纪经院哲学的一贯传统,不像罗吉尔•培根那样与时代格格不入,所以司各脱主义才会形成巨大的影响,成为与托马斯主义并称的思想派别。
  24. 当然,对于反对司各脱主义的人来说,这种解释是过于随意的。
  25. 司各脱以这一点反对托马斯对于上帝存在的宇宙论证明,认为作为被创造物的有限存在与造物主的无限存在(上帝)之间存在着不可逾越的鸿沟,从自然界的序列等级中推导出最终的目的和动因是不可能的,休谟在其反对自然宗教的论证中沿续了这一思路。
  26. 奥卡姆的追随者之一,奥特雷考特的尼古拉甚至进一步对因果概念本身进行了批判。
  27. 因为上帝是可以任意行事的,他完全可以选择比较复杂的方式去做一件原本简单的事情。
  28. 在这个问题上,20世纪80年代美国“麦克里恩案”判决书在界定科学的基本特征时对“试探性”和“可证伪性”的强调是更为高明的做法。不过该文件中所列举的其他三个标准,也就是以自然规律为向导、针对自然规律的解释性、经验范围的可检验性,其实也并不一定是科学所独有的,至少我们会发现很多伪科学也是打着寻找“自然规律”的旗号,而且也都可以找出大量的经验事实来证明自己的观点。
  29. 比如说科学既不是唯物主义的又不是唯心主义的,因为“唯物”和“唯心”都涉及到无条件的绝对性概念;真正的科学甚至也不是所谓“科学主义”的,因为科学主义就意味着把科学方法僭越地使用在其他领域。
  30. 从科学哲学的发展来看,逻辑实证主义者和波普的朴素证伪主义主张存在着绝对标准,库恩的历史主义和拉卡托斯精致证伪主义认为这种标准是相对的,以费耶阿本德为代表的后现代主义者则认为标准根本就不存在,当代又有加拿大科学哲学家萨伽德(Thagard)和邦格(Bunge)等人的多元标准论。

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