人是活生生的人，因此，所谓人的尊严问题是一个在人的活动中经验性的生成问题。对经验性的生成问题只能进行描述。但是，对人的尊严的经验事实进行描述不是我们今天讨论人的尊严的目的。经验总是感性的、个性的、具体的，我们是要对种种描述人的尊严的经验事实基础上进行理论批判。因此，人的尊严的经验性“生成”问题，在这里转化成一个超验的“预成”问题。即，要在一种理念预设的基础上对生成问题进行理论的抽象、研究与思考，并力图用特定的范畴进行表述讨论、交流。这是一个典型的哲学问题。所以，我的文章的题目特意申明是一种“哲学分析”。
一、人的尊严在人的精神世界中的存在
人的尊严首先在人的精神世界中存在，对这种存在的研究是一种哲学的精神现象学。我的研究认为，在人的精神世界中，人的尊严表现为：能够在信仰的凝聚力与怀疑的驱散力之间保持一种良性的张力。以下是对这个哲学命题的仔细论证。
信仰标示着人的精神世界中稳定性的一面，怀疑标示着人的精神世界中变化性的一面。人的精神上的尊严，就是能够在这种稳定性与变化性之间保持适度的张力。这种张力的结构可以简单地图示如下：
由图示可见，信仰与怀疑之间的张力呈现为动势结构。这种动势结构是由于信仰的凝聚力与怀疑的驱散力之间的双向对逆相拉所致，因此，在这个结构中，信仰与怀疑负有特殊的使命，是作为一种“能力”而存在。其中，怀疑作为从“信仰”走向“信仰危机”这个过程的“推动力”，其作用渗透在从信仰到信仰危机的困惑、忧患、幻灭（信仰危机）每一个阶段的跃迁之中；信仰则作为从“幻灭”（信仰危机）走向“新的信仰”这个过程的“推动力”，其作用渗透在从幻灭（信仰危机）走向“新的信仰”的认同、希翼、崇拜每一个阶段的跃迁之中。下面分阶段论述。
1.信仰及其凝聚力
信仰是人类所特有的，亦是人之灵魂，正象人不能没有灵魂一样人不能没有信仰。信仰作为一种我们平素所说的心理状态，标志着人类精神意识的相对停滞和稳定。处于这种状态的人才能在思想上信心百倍，在行动上兴致盎然。从形式上看，人处在信仰状态的时候，其信仰心态之外必然有一个信仰客体或对象，如一个人物、一种观念、一种想象、一种知识体系等等。信仰对象据此在表面上构成了信仰的支点，支撑着人们去思想去行动。但是，从本质上看，这种状态其实是一种自我状态，而且是一种最高的自我状态，亦即信仰着的人通过信仰这个中介把自身的价值乃至整个人格全部地寄托到信仰对象上，此时的信仰着的人与信仰对象处于一种绝对的同一状态。
从心理机制的角度看，人处在信仰状态的时候，人的原有的理智机制是苍白无力的，当然这并不排除人在一开始确立自己的信仰时使用自身理性作出一些判断以确立信仰什么或不信仰什么。但是，人们往往是正因为理智机制还不能解决问题或解决不了问题的时候才有信仰，就是说人的信仰正是为了弥补理智之不足。在信仰状态，主体的意志机制往往成了信仰机制的工具，一旦信仰确立，意志便充当了强制调动一切生理、心理、文化因素以保持信仰之持有。凡信仰者之所以那样地虔诚而坚定，其精神原因盖在于此。
信仰在人的精神意识中表现为巨大的凝聚力，也正是这种凝聚力才使信仰获得自己的特质，才保证着人类精神意识状态不致于由于怀疑的驱散力成为一种不可捉摸的盲目的意识流。凝聚力的作用制约着人的整个信仰活动，洇渗在信仰的各个方面。它的本质的功能是简约人类的选择，使人们在多元的人生道路面前毫不犹豫地选择一种，而且极度相信和信任这一种选择是最佳选择。
信仰所表现出来的凝聚力是以极为强化的形式发生作用的，也正是因为这种强化达到了极点导致了信仰的一个重要特点——别无选择，亦即在信仰中把自己完全交给自己所信的对象之中。它的典型形式就是以神为信仰对象的宗教信仰。正是宗教中所谓的信者不疑、信者不可疑。
2.怀疑及其驱散力
怀疑是与信仰相对应的人的精神意识的另一种能力。休谟在他的《人性论》中对怀疑的本质作了最深刻的概括：“怀疑的本性在于引起思想中的变化。”[1] 怀疑之所以具有这种“引起思想中的变化”的本性，是因为怀疑本身就是一种二元化的矛盾状态。人在怀疑状态的时候，对于人的意识来说，它“经验到它自己是一个自身矛盾着的意识。”[2] 可以说只有怀疑才真正反映出了人类精神意识状态的真实图景——矛盾运动状态。
由于怀疑本身这种二元化矛盾状态，导致人在怀疑的时候表现出一种巨大的驱散力，这种驱散力使人总是处于一种“反复游移于二者或多者之间的状态”[3] 它突出地表现为对人的原有确定思想亦即原有信仰的动摇直至摧毁。这个动摇和摧毁依次表现困惑、忧患直至幻灭亦即信仰危机。怀疑使人在自己的信仰确定性中发现了不确定性，从信仰的肯定性中瞥见了否定性，于是开始重新审省自己。其最终的结果必然是，确定的东西更加确定，不确定的东西被否定了。怀疑绝不仅仅是人的认知图式中的一种因素，而是整个人类精神向前运转的内在动力，正象费尔巴哈所言：“真正的怀疑是一种必然性”，怀疑作为和信仰相对应的一种主体的意识能力，对信仰而言，它的作用是使信仰良性运转。即使之吻合于历史潮流发展的必然性，信仰作为与怀疑相对应的一种主体的意识能力，对怀疑而言，它的作用是使怀疑机制处于良性运转，即使之不致陷入怀疑主义。总之，怀疑一切、时时怀疑会没有信仰；盲从一切、崇拜一切会失去怀疑从而僵化信仰。适度的张力就是既有信仰又有怀疑，在信仰的基础上怀疑，在怀疑的基础上信仰。
3．由信仰到信仰危机：困惑—忧患—幻灭（信仰危机）
困惑。由于怀疑机制的作用，人类精神意识从信仰状态迈出的第一步，我们称之为困惑。困惑是指主体精神意识状态的迷茫状态。困惑来源于人的意识的苦恼，苦恼意识从思维机制的角度看是一种“超出了纯粹思维境界而纠缠于现实变化的思维”（黑格尔语），就是说人的精神意识处于困惑状态时，其思维机制不再象处在信仰状态时那样良性运转。由于现实世界和现实生活本身的多元化、二重化和矛盾化，必然导致人的意识的二元化和分裂，问题的深刻性还在于，人处于困惑时，苦恼的意识自觉地意识到了自己所处的苦恼环境，也正是由于意识意识到自身的分裂性和矛盾性才产生了苦恼。这种苦恼意识从客体方面看，其根源在于现实世界和生活本质和非本质（现象）的分裂、必然性和现实性的分裂、发展变化与相对稳定的分裂。从主体方面看，其根源在于主体人对这种现实生活的直面正视、积极关照和参与。一句话，现实生活使信仰主体在思维意识上陷入纠缠不清。
其实，困惑的导源早就潜藏在信仰状态之中，人们在信仰状态时，把自身的全部价值和整体人格完全而无限制地赋予信仰对象上，然后冥冥期待。但是迎接这种期待的结果必然有两个方面，一方面，信仰主体与信仰客体获得了肯定性的统一。这表现在，思想上人有了灵魂的主宰从而高度地凝聚在自己的信念上总是十分乐观盛有慰籍，行动上人们按照自己信念的设计兴致盎然且卓有成效。另一方面，信仰主体与信仰客体发生了否定性分裂甚至对立——。这表现在，思想上人们将信将疑无所适从，心绪得不到愉悦，灵魂得不到慰籍，可谓“抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁”；行动上人们始时兴致勃勃，终时垂头丧气而且进退维谷。可见，信仰状态本身就潜藏着危机，因而怀疑机制运行所形成的巨大的驱散力必然使信仰迈向困惑。
忧患。困惑的长期酿造、积淀和深沉就会导致忧患。凡信仰者都可能有困惑，但只有对自己的信仰时时处处都能清醒地意识并自觉地调控的信仰者才可能产生忧患。因此，忧患是信仰者的优秀品质。忧患是信仰走向幻灭（信仰危机）的过程中比困惑更具有清醒意识的进一步深层规定。这种清醒的意识在于，信仰主体能自觉地把外患转化为内忧形成一种忧患意识。忧患意识不等于普通的心理学所讲的忧患情绪，也不是象处于困惑状态时的迷茫，而更多地是一种力求解脱迷茫因而富有批判性、建构性和探寻性的积极意识。
忧患的本质自然不是一种纠缠于现实矛盾而不清的思维机制，也不是一种涡旋于信仰主体意识内部的玄思，而是一种通过自己独特的方式对现存世界不合理方面的反映。这种独特性表现在，它用忧患情绪把自己装饰起来从而希求社会存在和自己的理想相一致。所谓“希求”表明着两层意思：其一，外部世界本身有不合人理之方面，只因如此才有希求；其二，这些不合理的方面应按人的理想转向合理。因此，忧患意识所表达的希求充分地显示着信仰主体对过去和现存的不合理方面的批判。
忧患高于困惑之处在于，它表明由于怀疑机制运行所形成的巨大的驱散力的不断作用，信仰主体不会停留和纠缠于困惑阶段，而是进一步寻找出路，对前途作出选择，这种选择是一个艰难的过程，它可能选择成功并引导理智和实践走向信仰主体设计的目标，也可能无穷地选择而终无选择，进一步走向幻灭亦即信仰危机。
正象忧患的产生来源于现实生活一样，忧患价值的实现更离不开社会实践。忧患决不是某一个个人的忧患和悲伤，因而也不是从自我走向自我的忧患，它一开始就蕴含着一定的社会实践环节——由自我走向社会。忧患所标示的对现在的批判与对未来的和建构要获得现实性，决不是一个自然转化的过程，而取决于种种外部条件和环境。在这些条件中，无疑社会的政治和民主状况占有首要的地位，良性的社会政治促进忧患向实践转化从而使人们确立新的信仰，恶性的社会政治使忧患泯灭、幻灭走向更严重的信仰危机。因此，信仰不但与理智、情感、意志这些主体内部因素有关，而且与主体所处的政治文化等社会氛围相联。
幻灭（信仰危机）。所谓危机乃是某一特定质的事物（小至一个信心，大至一个国家、民族）即将失去自己的规定性。就信仰危机而言，是指原有信仰由于怀疑驱散力的作用从信仰走向困惑、从困惑走向忧患、从忧患走向幻灭亦即信仰的全面失落和崩溃。真正的信仰危机是指原有良好而固定的信仰，经过一定的困惑和忧患对自己原有的信仰发生一步步的怀疑和动摇，直至全面的抛弃但还没有确立和无法确立新的信仰的精神意识状态。
信仰危机是以巨大的苦恼意识（困惑）和深沉的忧患意识为历史背景的。信仰危机的人精神上会痛苦绝望，如黑格尔所说，“这痛苦可以用这样一句冷酷的话来表达，即上帝已经死了”。[4] 因此信仰危机时的信仰主体“知道抽象的个人的现实价值是怎样一回事，也同样知道在纯粹思想里的抽象个人的价值是怎样一回事。它知道要求那样一种价值毋宁意味着完全失掉真正的价值，苦恼意识本身正是意识到了自身的这种丧失，并且放弃了关于自身的知识。”[5] 可见，信仰危机是比忧患更深刻，可以说是信仰主体由于其内心怀疑产生的巨大驱散力和否定力达到的最顶峰或最后阶段。它比忧患更深层一步的地方在于，它经过了忧患的选择而进入别无选择或选择失败的阶段，它经过了忧患的积沉，但使积沉起来的主体的价值、希望、人格无所寄托。在信仰危机状态，忧患成了悲幻，悲幻发展为幻灭，一切陷入“历史的必然性和这种必然性的不可实现”的绝境之中。
信仰危机有着深刻的历史必然性。我们已经申明，信仰主客体之间的关系是一种价值关系，不是实践关系，也不是认识关系。这种价值关系不同于人类其它价值关系的地方在于其“无中介”，即信仰直接指向终极价值。作为追求终极价值的信仰一开始就想走出感性与理性的魔圈，超越现实社会的约束，直接面向诸如人的存在的意义、人的生命的价值等等问题。可以说，对终极价值的关切构成人类一切精神活动的最深层、最内在、最本质的东西。是一种“怀着一种多愁的冲动到处寻找家园”。也正是因为信仰追求终极价值的这种本性，而信仰的人又是在一个现实的经验的世界中去追求的这种内在的矛盾，必然一次次地导致人们的信仰危机，也正是这种一次次的信仰危机使人们一次次地更新自己的信仰，一步步地实现自己的终极价值目标。信仰危机构成了信仰主体不断地追求自己的终极价值目标的一个个驿站。
3．由信仰危机到新的信仰：认同—希冀—崇拜（新的信仰）
上面我们描述的是由于怀疑驱散力的作用从信仰状态到信仰危机的过程。下面我们再描述由于信仰凝聚力的作用从信仰危机到新的信仰确立的过程。需要指出的是，这两个过程的分离只具有逻辑的意义，现实形态上它们是同一个过程。
认同。信仰危机状态时，信仰主体是无路可走但又四处寻求出路，因此表现出对任何可能作为新的信仰对象或目标的好奇和探究。通过付出一定的代价甚至牺性，信仰主体对某一种东西便会获得一种信念上的认定。
认同的过程一般地表现为一个非理智的过程。就是说，作为信仰主体对某种东西能否作为自己的信仰对象并不通过什么科学认识来证实，更不能先付诸于实践检验一下。
希翼。某一东西如果一旦被信仰主体认同，便立即被信仰主体用希翼编织起来。信仰的世界在信仰主体看来之所以是一个可以相信的美好世界，就是因为这个世界是他们所有希翼的寓所。如果信仰是希翼的实体，那么希翼就是信仰的形式。希翼本身最本质地表明着信仰的特征——非现实性。一旦获得现实性就不再是希翼。希翼总是信仰主体所理想的现实。信仰主体把自己的希翼寄托于信仰对象当然有要求其转化为现实的愿望，但是更多地是一种精神寄托和慰籍。人的意识是非常复杂的，信仰既是人们的各种欲望得到满足的寓所，更是人的欲望得不到满足得以寄放的寓所。信仰世界和现实世界就是这样互补而存在的。因此，用现实性或能否转化为现实性，用是否以科学理性为基础等等的尺度来规范信仰的观点都是不妥当的。
人的希翼是无穷尽的，因而人信仰的程度也是无穷尽的。充满着对未来的希翼便充满着信仰，失去了任何希翼也就谈不上什么信仰。信仰主体不寄予认同后的客体以任何希翼，新的信仰也便无从确立。因此，认同后的客体只是用理智的尺度去衡量和要求它，它便不会被转化为信仰对象。因此，希翼是在新的信仰确立的过程中比认同更进一步的规定。
崇拜（新的信仰）。对某一种东西充满着希翼或把全部的希翼寄托于某一种东西，此时，信仰主体的心态必然表现为一种崇拜。因此，崇拜是希翼的颠峰，也是信仰的心理基础。可以说，信仰状态时信仰者的任何心理过程都在崇拜的牵引下进行。
崇拜的本质是什么?黑格尔指出崇拜的本质是“净化了的灵魂”，是一块抽象而空洞的“空地”，这块“空地”只是一种“存在的黑夜只是为了神圣形象的出现而准备的场地”[6] 。在黑格尔看来，这种被人想象的无限崇高的神灵，其实只是“自我意识”的异化，在崇拜的祈祷形式中所达到的神人一体的境界，只不过是人对自己的异化所做的一种虚幻的克服，“通过现实性的崇拜、对象返回到自我，因为这个对象在他纯粹意识里具有纯粹的、在现实性的彼岸居住着的本质的意义”。如前所述，信仰是一种最高的自我状态，信仰中的主客体统一最突出地表征着人对自身的崇拜。因此，崇拜作为信仰的心理基础表征着人对主体性和自己本性的热切追求。
但是，这种追求是有一个历史的过程的。信仰的心理基础是崇拜，但并不是所有的崇拜都是信仰。现代人类学的研究成果已经揭示了崇拜的三个层次或阶段，其一为自然物（无机物）崇拜；其二为动植物崇拜，主要指以有机生命物为对象的崇拜；其三为对人的崇拜，主要指对人中之英雄的崇拜。这三个层次的崇拜，从主体方面看，其崇拜的程度和水平是不一样的。人们对无机物的崇拜，“它的形态具有属于直接意识或感性确定性的那种规定性”，它是指人的意识的一种原始状态——一种盲目朦胧和抽象的规定。应该说在这个时候还谈不上什么信仰。对于生命物的崇拜标志人们意识达到了一个新的水平，它表明着人们已经开始认识到“自为存在的杂多性”，或者说，由感性确定性提高到“知觉”的水平。如黑格尔所说“从种种知觉的东西那里把抽象性的死亡排除掉，并把它们提高到精神性的知觉的存在”，[7] 这种崇拜表明了人的信念的产生和存在，往往进一步表现为原始宗教信仰。但是又由于对崇拜对象还达不到“理性”的水平，因而这个时候的信仰还无法谈到自觉地、理性地信仰的问题，就是说还谈不到“科学信仰”的问题。崇拜发展到第三个层次即对人的崇拜，对人的崇拜并不是对所有的一般人的崇拜而是对英雄人物的崇拜。英雄之为英雄，在于其有巨大的业绩，业绩本身又表征着人的力量，就是说，以人为崇拜对象，表明了人对自身力量客观化的一种崇拜。只有在这个时候，由崇拜所形成的信仰才可能有科学的形式，因为它的意识水平已经达到了“理性”的水平。已经能够对一般人作出理智的判断从而断定出“英雄人物”。这正象现代人对马克思主义的信仰是以马克思主义的英雄业绩——有福于人类的思想和理论体系并有效地指导着人类的实践为崇拜基础的。但是，当人们经过认同和希翼完全进入崇拜，或进入完全的崇拜时，新的信仰也就确立了。新的信仰一旦确立也就回复到如前描述的信仰状态。
二、宗教之于人的尊严的双重性
上述可以看出，在人的精神意识中，信仰何其重要。发韧于人的精神世界的信仰需要构成了人的宗教。宗教活动正是人的内心信仰的一种外化，正像人不能没有信仰一样，应该说，人不能没有宗教。宗教与人的精神世界中信仰的本质性关联，决定了宗教对于人的尊严维护的重要地位。
1.对宗教的理解：以英国宗教学家麦克斯·缪勒和美国宗教学家、神学家贝格尔两个人物的观点为代表。
英国宗教学家麦克斯·缪勒认为：“宗教是一种内心的本能，或气质，它独立地、不借助感觉和理性，能使人们领悟在不同名称和各种伪装下的无限。没有这种才能，也就没有宗教，甚至连最低级的偶像崇拜和物神崇拜也没有。只要我们注意倾听，就可以在所有的宗教中听到这种精神的呻吟，这是一种渴望，力图要认识那不可认识的，说出那说不出的，渴望得到神和上帝的爱”。[8] 这是一种从内心方向对宗教的认识。
美国宗教学家、神学家贝格尔对宗教也说过这样一段话：“在人类建造世界的活动中，宗教起着一种战略作用。宗教意味着最大限度地达到人的自我外在化，最大限度地达到人向实在输入他自己的意义之目的。宗教意味着把人类秩序投射进了存在之整体。换言之，宗教是把整个宇宙设想为对人类来说具有意义的大胆尝试。”[9] 显然，这是一种从外部方向对宗教的认识。宗教通过对人的信仰的维护，确实起到了给人类社会以“秩序感 ”的积极的作用，而人只有在这种社会的秩序感中自然会获得一种尊严。
2. 宗教对人的尊严的主张与维护。
从理论上讲，宗教理论中最重视人。其首先表现出对人的极大尊重。以儒教与基督教为例。
中国的儒教或儒学（学术界有不同的观点，但可以说，在中国的历史上，儒学曾像西方的基督教一样，完全以宗教的形式发挥着其社会作用，所以我们暂且称之儒教）
在儒教理论中，所谓“人者”，是“天地之心也，五行之端也”。（《礼记》）足见人的地位有多高。汉代儒教的代表人物董仲舒，把人说成高于世间万物之最尊最贵者：“人下长万物，上参天地。”（《春秋繁露·天地阴阳》）可以说，在儒教理论或儒家学说中，人之尊贵，无以复加；人与“天”“地”齐平。在这种理论的影响下，中国古代才有把人与天地并称的“天、地、人”三才之说。就连主张“人性恶”的代表的荀子同样也认为人“最为天下贵”（《荀子·王制》）。
基督教就更为突出。基督宗教理论的基础是《圣经》，所以，基督宗教关于人的尊严的学说，首先是以《圣经》的“人论”为基础的。圣经的“人论”，首先强调人是“上帝形象”（“天主肖像”）（《创世记》）1:27），人代表上帝，具有至高无上的尊严；“在上帝面前人人平等”作为一种贯穿于西方基督教文化中的“通则”与“金律”，成为西方社会几千年对人的尊严坚强维护的有力根据。
毫无疑义，以基督教为代表的宗教在人的精神生活与社会生活中对人的尊严的维护，构成了人类文明发展史上突出的主线，时至今日，在一些民族和国家尤其显得珍贵。人们对此也极尽张扬与赞赏，从而更加剧了在这个焦躁不安时代人们对宗教的渴望。
3．宗教对人的尊严的贬低。
宗教中对人的尊严的贬低也不应当被我们忽略。我们虽然是无神论者，极不不赞成为了某种特殊的政治目的对宗教进行无原则的讨伐与批判。但是，却主张客观辩证地思考宗教。
仍以儒教与基督教为例。
儒教中，人被分飞三六九等且先不论，就说宗教活动本身。在儒教中，“祭天”是普通应具有的信仰权力，但是儒教中却对这种权力由严格的等级与限制：“天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙，庶人祭于寝。”（《礼记·王制》），人的信仰自由的权力实际上被做了等级之分。在现实生活中，统治中国封建社会几千年的儒教的仁义礼智、三纲五常发自于对人的尊重，却通过对人的约束甚至摧残而实现。
基督教的人论中，实际上是一个深层的“二律背反”的结构：一方面如上所述，首先强调人是“上帝形象”（“天主肖像”）（《创世记》）1:27），人代表上帝，具有至高无上的尊严；而另一个方面则强调，人有“原罪”，因违抗上帝之命而堕落（《创世记》第3章），需要“忏悔”、需要被救赎。
足以可见，基督宗教的人论，因其“上帝形象”说赋予人极高的地位；而又因其“原罪”说把人大大地贬低。二千年的基督宗教历史，“原罪”与“救赎”构成了人的尊严的复调式主旋律。“上帝之下人人平等”，被分解成一种二律背反：“人人平等”构成了基督教对人的尊严的最有力的维护；同时。“上帝之下”人又有被视为恶的原罪,这种罪只有通过信仰上帝才能被救赎，这种被救赎构成了对人的尊严的特殊意义的贬低。这就是以基督教为代表的宗教之于人的尊严的双重性。
宗教中对人的贬低，造成了宗教的社会作用的“异化”，对于这种异化，诸多的思想家具有深刻的研究。
以德国古典思想家为例，从费尔巴哈到黑格尔，从黑格尔到马克思，都对宗教的“异化于人”的一面作出批判分析。就是在当代，同样也不乏对宗教的合理批判。比如，还是美国宗教学家、神学家贝格尔专门研究过宗教对于人的异化。他针对宗教异化所造成的后果指出：“一切异化的本质都是把虚假的无情性质加之于人造的世界。这样做的最重要的实际结果是经验的历史和个人经历被理解为以超经验的必然性为基础。人类生存的无数偶然事件转换成了宇宙法则不可避免的表现形式。活动变成了过程。选择变成了命运，于是人生活在他们自己建造的世界上，就仿佛是被完全独立于他们自己建造世界的事业的一些力量所注定的。当异化在宗教方面被证明为合理时，这些力量的独立性就在集体法则和个人意识之中被大大增加了。人类活动投射出去的意义凝结成了一个巨大的、神秘的‘相异世界’，作为一个异己的实在高踞于这个人类世界之上。” [10]
宗教的异化给人类的文化和社会的发展造成了严重的后果，这一点姑且不论。仅就理论上而言，异化也使宗教本身陷入了最深刻的二律背反之中。美国宗教学家托马斯·奥戴曾专门论述了宗教的神圣与世俗、超验与经验、信仰与怀疑三大基本二律背反，并在此基础上仅就宗教的“制度化过程”又列举了五大二律背反。所有这些“二律背反”都揭示了宗教自身的两重性。
三、政治之于人的尊严的双重性
人的尊严不仅仅是人的精神生活中诸如信仰自由等等所谓“私人生活”问题，莫如说，是一个现实的社会生活问题。这样现实社会生活中的人的尊严问题就必然是人的政治生活问题。政治与宗教的分分离离，纠缠不清造成了现实社会生活中人的尊严的实现变得非常复杂。
从政治哲学的高度看，人的尊严可以被表述为“人是目的”这一命题。“人是目的”这一命题不是一个纯哲学命题，而是一个政治哲学的命题。可以把它理解成是对人的尊严、人的价值、人的权利的集中概括。
“人是目的”这一命题是德国古典哲学家康德提出的，康德在他的《实践理性批判》一书中这样说道；“在目的国度中，人（连同每一种理性生命），就是目的本身。这就是说谁（甚至神）也不能把人仅仅用作手段，而不同时把他本身当作一个目的。因为蕴含于我们本身的人性对我们自己来说一定是神圣的，这么说的理由在于人是道德法则的主体。” [11]
“人是目的”这一命题的确立，是为了培育和不断提升人性，使人性区别于动物性，高出动物性，如果人像其他动物一样是纯粹自然物，那么，由于自然物彼此互为条件，自然界没有最后的目的，人当然就不会成为目的。但是，人之所以成为人，是因为人能够制造生产工具，进行物质生产，同时能够运用理性进行反思，进行判断，进行创造，从事精神生产，人能够在进行物质生产与精神生产过程中形成社会联系，通过社会联系与社会关系作用于自然界，从而成为能够进行物质自律精神自律及社会自律的主体人，由此而超越单纯的自然的存在，超越作为动物性所具的有限性。
“人是目的”，意蕴着在人的自然性的基础上对人性肯认，人性包括物欲、求知欲、占有欲、求胜欲等，这是人性的重要组成部分。人性在政治中被肯认就意味着，凡人皆具有生命权、财产权、受教育权、发展权等基本权利，即享受自由、民主、平等等。因此，人是目的作为人的尊严的根基性理念应是是政治活动的根本理念。就此可以说，人类的政治首先是为实现人的尊严而产生的。人是社会的人，人的社会性决定了人们需要一定的社会秩序。所谓社会秩序，就是人们之间的某种有秩序的交往关系，是诸个体之间的某种协合关系。维护这种社会秩序的就是政治。政治活动就是专门生产社会秩序用以满足人的各种欲求的人类活动。这里所说的政治是广义的，并非只限于阶级社会中的阶级关系和阶级斗争，也并非只限于国家或宏观层面的，而是包括任何社会中，包括任何层面上的秩序活动。
政治秩序的生产与对这种政治秩序的维护，是在某种范围内采取某种手段限定人们自由选择，将人们的活动规范在一个能够满足各种需要的范围内。
政治首先以某种手段协调、规范各个体间的关系。规范的手段可以是多种多样的，可以借助于惯例、习俗，也可能通过说服、示范等，但更可能通过各种以暴力为后盾的强制性手段。而且一般地说来，政治活动所用于规范人们活动的手段，最终都是依赖于暴力的。
其次，政治活动会借助于精神文化来实现自身的目的，在一定程度上将精神文化纳入自身。在这种情况下，精神文化就在某种程度上政治化，成为一种意识形态。意识形态在本质上是一种政治活动，是一种以政治目的为内容，以精神文化为形式的活动。较之于强制性手段，意识形态是一种成本低廉的社会秩序生产方式。当然，这是以限制精神文化活动的范围为代价的。在信仰不自由的民族和国家里，宗教恰恰就是被政治纳入到自己意识形态中为自己服务的工具，此时宗教对于人的尊严的维护就被限制在某种政治所认定的范围之中。
上述可见，政治活动从保护人的尊严、生产与维护人的社会秩序出发，体现了政治之于人的尊严的正面的积极的意义。人类的政治发展史可以说是保护人的权益使人全面自由发展的历史。古往今来的政治家无一不有感召人民向而往之的美好政治理想。政治保证了人类越来越走向美好的社会。一批批政治思想家、政治为人为人类做出了卓越的贡献；人类的政治文明越来越为人民提供着政治成果让人民享受。
但是，政治的实现，却以限制、约束和惩罚人的种种欲望，甚至摧残人性为手段。如同宗教的双重性一样，这正是人类政治的“二律背反”，是政治之于人的尊严的双重性。
对于政治对人性的摧残，同样古往今来的政治学家有过深刻的研究。
古希腊时期，柏拉图和亚里士多德等古代思想家们曾片面地把政治与善、与美好的人性、与人的幸福生活等同起来，仅只看到政治之于人的尊严的主张与维护的一面。
其后，意大利政治学家马基雅维里，撰写《君主论》他严厉批评批评了柏拉图和亚里士多德等古代思想家们把政治与善、与美好的人性、与人的幸福生活等同起来的政治观，他说，“许多人曾经幻想那些从来没有人见过或者知道在实际上存在过的共和国和君主国。人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大，以至一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭。因为一个人如果在一切事情上都想发誓以善良自持，那么，他厕身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭。所以，一个君主如要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事情，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手段或者不使用这一手段。”[12] 为此，马基雅维利基提出君主为了夺取权力和维护自己的权力，可以而且应当采取一切可能的手段，而不必顾忌道德。也就是说，统治者可以不择手段地夺取权力和巩固权力。
对现代性社会中政治对于人性的摧残，政治对普通人的异化，当属马克思的理论最为引人注目。
在马克思看来，现代政治国家已经失去古代时期淳朴的公共服务的性质，操纵政治权利的国家，受资本力量的影响，实际上是为资本或经济服务的虚幻的共同体形式；现代政治国家的显著特征是以强制性的权力为核心，趋向于掠夺和压迫，政治演变为统治权力的争夺和阶级之间的斗争；政治国家已经无关乎好和善、以及公共生活的问题，不再具有古代“政治共同体”的特征，“它不但变成了巨额国债和苛捐重税的温床，不但由于拥有令人倾心的官职、金钱和权势而变成了统治阶级中各不相让的党派和冒险家们彼此争夺的对象，而且，它的政治性质也随着社会的经济变化而同时改变。现代工业的进步促使资本和劳动之间的阶级对立更为发展、扩大和深化。与此同步，国家政权在性质上也越来越变成了资本借以压迫劳动的全国政权，变成了为进行社会奴役而组织起来的社会力量，变成了阶级专制的机器。每经过一场标志着阶级斗争前进一步的革命以后，国家政权的纯粹压迫性质就暴露得更加突出。”[13] 这是马克思对现代性的政治所做的最为清晰地描述。
在我们讨论宗教与人的尊严的时候，其实是离不开政治的，这就是文明为什么提出宗教与政治两个维度的问题。
四、人的尊严的宗教维度与政治维度的关系
笼统地说，宗教更多地是在精神生活中以自由信仰与信仰自由的方式维护和体现人的尊严；而政治是在现实的社会生活中以民主、自由、公平、正义等生产社会秩序的方式维护和体现人的尊严。这是者的相同之处。正因为这种相同之处，人类历史上宗教与政治曾政教合一、和谐一致。
但是，如上所述，当宗教的两重性中，对人降低、蔑视、异化的时候，可能被政治所不能容忍；同理，当政治的两重性中，对人的限制、约束、摧残的时候，可能被宗教所不能容忍，于是，政教冲突便在所难免。当然，政教关系不像我们这里所说的这么简单，我们只是从人的尊严这一特殊角度做一分析。
从这个时代的总体上看，由于世界诸多民族与国家是政教分离，宗教就自然扮演着“观察者”的角色，从人的尊严的角度，宗教对政治的种种对人的不尊重指出发挥着重要的批判作用，这一点在政治专制的国家则尤为突出。宗教对于政治的纠偏与矫正任重道远。
注释
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