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希伯来女先知与中国仙姑比较研究

林艳(深圳大学)

内容摘要: 希伯来女先知的精英意识与中国民间仙姑信仰的平民出身构成强烈的反差。希伯来女先知服务于一神信仰,而中国仙姑信仰是多元文化融合的产物。女先知的赞歌与中国民间信仰祈雨仪式中使用的乐器表明,音乐有助于女先知/仙姑受感说话,更好地传达神祇的旨意。

希伯来圣经由律法书、先知书、圣卷三部分组成,其中先知书主要讲述先知的事迹,而且以男先知居多。希伯来圣经也有女先知(נְבִיאָה),巴比伦塔木德的拉比智者罗列了七位女先知,她们分别是撒拉、米利暗、底波拉、哈拿、亚比该、户勒大,以及以斯贴。[1] 不过,在传统上真正称得上女先知的只有米利暗、底波拉,以及户勒大三位。[2] 女先知底波拉的希伯来语意为“蜜蜂”。她说预言的年代正值迦南王耶宾统治以色列人。底波拉吩咐巴拉迎击耶宾的将军西西拉。巴拉要求底波拉与其同行,底波拉预言巴拉得不到荣耀,西西拉会被一名妇女杀死。后来,巴拉打败西西拉的军队,西西拉逃进与耶宾王交好的基尼人希百家里。希百的妻子雅亿乘西西拉熟睡的时候,用帐篷橛子打通他的鬓角(《士师记》4)。这样,迦南王耶宾被以色列人制服。

作为深受中国传统文化影响的圣经研究学者,希伯来圣经里的女先知让笔者想到了中国民间信仰里的仙姑,如八仙里的何仙姑、山西的麻衣仙姑、甘肃张掖的平天仙姑等,她们是民间信仰里的女神,农民心中的女仙,守护着乡土中国的精神世界。希伯来圣经女先知与中国民间信仰里的仙姑,对于我们考察希伯来文化和中华文化里的女性超越者形象有重要参考价值,对于希伯来文明与中华文明的交流与互鉴也有启发意义。

一、 诠释传统中的希伯来女先知

希伯来圣经讲述的女先知理应被尊重,但在古代基督教—犹太教诠释传统里的女先知却一再被贬低,其重要性也被弱化。以底波拉为例,我们考察一下不同历史时期的释经权威对她的不同评价。

犹太释经者把底波拉和其他从事政治领导权的妇女描写得不像女人。例如,巴比伦塔木德讨论为什么底波拉坐在棕树下审判以色列,根据西蒙·本·亚比沙龙拉比(Rabbi Simeon ben Abishalom)的说法,这样做是为了避免隐私。换句话说,底波拉不能违背拉比律法:禁止与不相干的男人和女人在私人场合——例如底波拉的房子里——聚会。底波拉在公共场合审判就可以避免丑闻。[3] 犹太释经者其实是因底波拉的性别而贬损她,削弱其作为领袖的地位。

犹太拉比那哈曼(Rabbi Nahman)认为底波拉表现出傲慢的特征,“她打发人......把巴拉召了来。(《士师记》4: 6)”再看歌词,底波拉说以色列被蹂躏,“直到我底波拉兴起”。[4] 塔木德无视底波拉的先知地位,从消极负面的角度看待她。

《圣经》描述底波拉是士师,但是在传统拉比律法里,女人不能在法庭上作证。所以在逻辑上,女人不能做法官(士师)。传统拉比否认底波拉的士师地位,这与经文的话相矛盾。这样,就出现了折中的看法,认为底波拉根本就不是士师,而只是律法教师。中世纪高级释经专家托萨菲斯特(Tosafists)认为,就底波拉是女先知而言,她已经接受了从上帝而来的司法权威,因此底波拉可算为经卷士师。[5] 这种看法,既强调了底波拉的士师地位,又增添了她作为律法教师的一面,是在希伯来《圣经》基础上符合中世纪犹太神学的合理诠释。

犹太拉比智者指责底波拉傲慢自大,但是基督教的教父维护底波拉。不过,他们都限制底波拉的作用,消解她独一无二的领袖地位。通过认定她是一位好妻子、圣洁寡妇、律法教师,来否认她是一位有主宰能力的政治人物,甚至根本不承认她是一位士师。[6] 贬低底波拉是古代文化规则的合法做法,即使在现代《圣经》学者这里也仍存在。《圣经》学者马克·兹维·布莱特勒(Marc Zvi Brettler)就认为底波拉不是一个十足的士师。[7] 詹姆斯·库格尔(James L. Kugel)描写底波拉是“某种先知”,但是他并没有解释是“哪种”。[8] 类似地,琐金(Soggin)认为:“底波拉承担了某种司法和先知职分...至少在目前的叙事形式,似乎并没有非常重要的功能。” [9] 这种说辞显然与《圣经》经文相悖。

罗伯特·金绍姆(Robert Chisholm)从基督教福音派的角度认为底波拉降低了以色列领袖的素质。[10] 根据金绍姆的看法,底波拉之前出现的士师,例如加勒、俄陀聂、以笏,以及珊迦都是约书亚型的领袖。但是从底波拉开始出现滑坡,最终导致一个社会的完全消亡,需要一个君王来重整秩序。在底波拉叙事的结尾,“人们感到以色列已经倒退了......不幸的是,两个勇义的妇女兴起补足巴拉的软弱。然而,妇女扮演的军事角色映照出男领袖素质的下降。”[11] 但是细读希伯来《圣经》,我们发现这种下降从《士师记》更早的时候就开始了。例如,以笏是左撇子男人。而且,底波拉并不是《士师记》里补足男性领袖缺点的第一个女人。迦勒的女儿,第二位士师俄陀聂的妻子,她要求丈夫向岳父要一块地,表现出主动进取的方面(《士师记》1: 13-15)。如果非要说发生了堕落,也是从约书亚开始的。约书亚死的时候,既没有征服迦南全地,也没有指定一个接班人完成未尽的事业,更没有让支派远离异教崇拜的风俗。因此,底波拉跟摩西一样,是标准的先知和士师。

现代学者比较能够接受底波拉的强大角色。沃尔夫冈·瑞切特(Wolfgang Richter)是二十世纪典源批评的主要人物,他承认底波拉作为先知和士师的地位。[12] 弗雷默·肯斯基(Frymer-Kensky)连接了学者传统和女性主义,充满了重振底波拉的意识形态兴趣。他宣称“在古代以色列,妇女可能被希望成为先知,就像先知户勒大那样。”。希伯来圣经从来没有说女人不能接受预言,或者女人是二等先知。[13] 当代学者对底波拉的态度与二十世纪女权主义运动的影响不无关系。

女性主义诠释底波拉是从伊丽莎白·卡迪·斯坦顿(Elizabeth Cady Stanton)开始的,已经持续了一个世纪之久。斯坦顿指出男人总是不情愿给女人应得的尊重和荣誉,底波拉是个真正的英雄。但是另一方面,斯坦顿又认为杀死以色列的敌人西西拉的希百之妻雅亿的行为更像一个魔鬼,而不是女人。这反映了斯坦顿认识上的局限性。[14] 这种局限性被另一些学者所突破。万·迪克·赫美斯(Van Dijk-Hemmes)主张《士师记》第4章是男性主宰的文本,而第五章则是女人写的文本,底波拉和巴拉都赞美了雅亿。[15] 吉弗雷·米勒(Geoffrey P. Miller)认为由妇女底波拉和她的将军巴拉指挥的成功战斗,应该得到各群体的欢迎。他也肯定了女人雅亿用暴力“毁灭”西西拉的行为。[16] 女性主义对底波拉的诠释是对诠释传统里贬低底波拉倾向的强有力的反拨,有效扭转了底波拉在释经传统里的地位。

二、 中国民间仙姑信仰

中国民间信仰里的仙姑是广大农村地区信奉的神祇,反映了人们对真、善、美的追求。仙姑信仰涉及的女仙有很多,最著名、最具有代表性的有八仙里的何仙姑、甘肃的平天仙姑,以及山西的麻衣仙姑。本研究以何仙姑为考察主线。何仙姑是中国家喻户晓的女性神仙,她的祖籍一说在湖南永州,一说在广东增城。她的成仙经历是这样的:

“年十四五,梦神人教食云母粉可得亲身不死。又遇异人与桃食之,誓不嫁人,常往来山顶,其行如飞,朝去暮则持山果归,遗其母,后遂辟谷,语言异常。”[17]

这段记载表明何仙姑是位修炼成仙的道姑,她不食人间烟火,乃处子之身,孝养母亲。据说她是吕洞宾的弟子,这里的“异人”就是吕洞宾。

何仙姑与其他中国传统仙姑的共同点非常鲜明。首先,她们都是未婚女子经过修炼,得道成仙。何仙姑“誓不嫁人”,显示出她得道时是处子之身。未婚女子成仙的叫做仙姑,已婚女子成仙的称作仙娘。未婚的形象体现了父权制文化强烈的处女情结和贞洁意识,也反映出民间宗教对神仙超越性方面的要求。

其次,她们都出生于贫苦家庭,经过勤苦修道,才位列仙班。何仙姑的母亲何二娘以织鞋为生,其父何泰是做豆腐的。[18] 另外一些地方通志说法也各异,《福建县志》称何仙姑是一个卖饼人家的女儿;《浙江通志》中的何仙姑是一个采樵女子;她成仙以前过着辛苦的生活。[19] 所以,何仙姑是典型的贫苦家庭出身。仙姑的身世显示了民间信仰扎根乡村,惠济乡民的平民意识。

再次,她们都有祈雨、送子、却兵等神力。何仙姑得道成仙后,能预知祸福,“名甚著,士大夫趋询休咎。”何仙姑完全是一位呼风唤雨、祈福禳灾、收精度胎、救死扶伤的女仙。何仙姑也是精通兵事的地方保护神,“宜其谈兵决策,歼数十年之逋寇。” [20] 仙姑信仰充分满足了人们的功利主义宗教思想,反过来进一步神化和推动了仙姑信仰。

最后,她们的形象是攀附儒释道思想后综合形成的。何仙姑属于巫道合一的兼顾形象,从道教方面看,她是一位道姑;从“趋询休咎”这种占卜吉凶、求神问鬼的本领看,显然是巫术的表现。[21] 早期的仙姑形象具有民间信仰的特点,反映了流传地巫俗的浓厚。唐代国家宣扬佛教,在南方地区出现了佛教与民间神灵的互相吸纳。何二娘是一个侍奉和尚的民间女神,并由此受到当时皇帝的召见,这是民间神灵对于佛教的认可。宋代一贯重视道教,何仙姑很快又被道教吸收利用。然而,儒释道文化的融合,也使得何仙姑逐渐具有儒家文化的特点,起初并不注重礼仪的何仙姑逐渐具有“孝”的特点。[22] 何仙姑孝养母亲正是儒家孝道的体现。

三、 仙姑信仰视域下的希伯来女先知

希伯来女先知与中国的仙姑都是神人沟通的媒介,具有预知祸福的超越品格。她们有很多相似的方面和可比之处。希伯来女先知是精英人士,与上层社会打交道,或者本人就是部落领袖。底波拉是士师,审判以色列百姓中的案件,是国中最大的法官。她也是战时指挥打仗的领袖。希伯来女先知隶属于先知群体,这个群体大多跟以色列的君王打交道,或者有着宏大叙事的意识形态兴趣,这个特点让希伯来文化呈现出一种先知意识、超越意识,以及超前意识。中国的仙姑几乎都出生贫苦,仙姑信仰扎根民间,属于中国文化里的小传统叙事,培育乡土中国的精神世界,造福着广大乡民的世俗人生。

希伯来女先知和中国民间信仰里的仙姑虽同为神人间的媒介,但是希伯来女先知为上帝代言,服务于一神信仰。女先知底波拉是耶和华的士师,领导以色列百姓反抗迦南人的压迫,她是个非常在意耶和华荣耀的女先知,并预言耶和华的荣耀将归于一个女人。中国民间信仰里的仙姑是儒道佛巫多种文化形态综合形成的产物,并不服务于某种单一信仰里的神灵。民间信仰里的仙姑是乡土中国适应各种文化冲击与融合的结果,是乡民功利主义宗教信仰的集中体现。

《圣经》描写希伯来女先知的事迹往往用歌舞助兴。《圣经》作者为女先知底波拉/雅忆也创作了一首赞歌,《士师记》第5章底波拉和巴拉的歌运用了平行、交叉等修辞方法,具有极高的文学价值:

第4节的“天漏”(נָטַף) 第4节的“云也落雨”(נָטַף) 预示了上帝会介入随之而来的战斗。
第11节“耶和华的民”(עם־יְהוָה) 第5节的“以色列的神”(יִשְֺרָאֵל אֱלֺהֵי) 表明耶和华与以色列之间的和解。
第8节象征绝望和失败的“城门”(שְׁעָרִים) 第11节就成为象征胜利的“城门”(שְׁעָרׅים) 使用了重复和对比来增强效果。[23]
第7节的“兴起”(קוּם) 第12节的“兴起”(קוּם) 不仅是底波拉的兴起,也形容巴拉兴起指导起义。
第13节“那时有余剩的贵胄和百姓一同下来(יְרַד) 耶和华降临(יְרַד) 上帝赞扬加入巴拉军队的六个支派,谴责了但、基列,以及亚设支派,因为他们拒绝了巴拉的呼召,讽刺了流遍。[24]
第23节“耶和华的使者说:‘应当咒诅(אָרַר)米罗斯’” 第23节‘大大咒诅(אָרַר)其中的居民’ 平行的修辞手法
第23节‘因为他们不来帮助耶和华(יְהוָה לְעֶזְרַת)’ 第23节‘不来帮助耶和华(יְהוָה לְעֶזְרַת)攻击勇士。’” 重复的修辞手法
第24节“愿基尼人希百的妻雅忆比众妇人多得福气(מׅנָּשִׁים)” 第24节“比住帐篷的妇人更蒙福祉(מׅנָּשִׁים)” 平行的修辞手法

中国民间仙姑信仰有自身的巫歌和巫乐。巫歌中的请八仙,何仙姑一段是这样唱的:“第六神仙行莲步,貌美法高世间无,是非朝朝有,不听便是福。”“是非朝朝有,不听便是福”是对凡夫俗子的劝诫,也充满了对哲理的探求。有些地方民间信仰已经申请并获批为非物质文化遗产。非物质文化遗产的生存和传承离不开一些表演形态。有些仙姑信仰里就有岳村鈲子、桥头大鼓、跑报子等民间器乐和艺术活动,它们是伴随祈雨过程应运而生的。这些民间器乐和艺术活动的传承也扩大了仙姑信仰的流传范围。[25] 仙姑信仰里的器乐甚至成为中国非物质文化遗产,具有极高的民俗鉴赏价值。女先知的赞歌与中国民间信仰祈雨仪式中使用的乐器表明,音乐有助于女先知/仙姑受感说话,更好地传达神祇的旨意。

结语

作为一位研究希伯来圣经的中国学者,在理解和研究希伯来女先知时,不可避免地将希伯来女先知与中国民间信仰里的仙姑形象联系起来进行理解。希伯来女先知形象在漫长的诠释传统里经历了嬗变,不过总的来说,负面观点和直接忽视的性别假设占据主导诠释地位,指出这一点有助于揭示女性在漫长历史上失语和被妖魔化的不利处境,并重构属于女性自身的话语机制和性别身份。希伯来女先知深受古代近东,尤其是迦南多元宗教文化的影响,希伯来女先知的迦南神话背景让读者意识到《圣经》作为多元宗教经典的文化意义。希伯来女先知的精英意识与中国民间仙姑信仰的平民出身构成强烈的反差。希伯来女先知服务于一神信仰,而中国仙姑信仰是多元文化融合的产物。女先知的赞歌与中国民间信仰祈雨仪式中使用的乐器表明,音乐有助于女先知/仙姑受感说话,更好地传达神祇的旨意。本文在女先知敬拜和仙姑信仰之间还有进一步发掘的空间,期待以后有更好的讨论。


注释

  1. Daniel Skidmore-Hess and Cathy Skidmore-Hess, “Dousing the Fiery Woman: The Diminishing of the Prophetess Deborah,” in Shofor. Vol 31, no. 1, (2012), 9.
  2. “讷未阿”(נְבִיאָה)是女先知的希伯来音译,阴性名词。它的阳性名词是“先知”(נָבִיא)。Francis Brown, S. R. Driver and Charles A. Briggs, eds., The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon (Peabody: Hend- rickson, 2003), 611.
  3. Daniel Skidmore-Hess and Cathy Skidmore-Hess, “Dousing the Fiery Woman: The Diminishing of the Prophetess Deborah,” 9.
  4. 同上。
  5. 同上,第10页。
  6. Daniel Skidmore-Hess and Cathy Skidmore-Hess, “Dousing the Fiery Woman: The Diminishing of the Prophetess Deborah,” 11.
  7. Marc Zvi Brettler, The Book of Judges (London: Routledge, 2002), 112.
  8. James L. Kugel, How to Read the Bible (New York: The Free Press, 2007), 390.
  9. A. Soggin, Judges: A Commentary (OTL; Philadelphia: Westminster, 1972), 68.
  10. Robert B. Chisholm, “The Role of Women in the Rhetorical Strategy of the Book of Judges,” in Evangelical Society Papers, (1994), 4.
  11. Daniel Skidmore-Hess and Cathy Skidmore-Hess, “Dousing the Fiery Woman: The Diminishing of the Prophetess Deborah,” 13.
  12. Wolfgang Richter, Tradition as Geschichtliche Untersuchungen Zum Richterbuch (Bonn: Peter Hanstein Verlag, 1963), 37; Daniel Skidmore-Hess and Cathy Skidmore-Hess, “Dousing the Fiery Woman: The Diminishing of the Prophetess Deborah,” 14.
  13. Tikva Frymer-Kensky, Studies in Bible and Feminist Criticism, (Jewish Publication Society, 2006), 47, 160.
  14. Elizabeth Cady Stanton, The Woman’s Bible (Amherst, NY: Prometheus Books, 1999), 18-20.
  15. Arie Vab der Kooij, “On Male & Female Views in Judges 4 and 5,” Bob Becking and Meindert Dijkstra, eds., On Reading Prophetic Texts (Leiden: E. J. Brill, 1996), 139.
  16. Geoffrey P. Miller, “A Riposter From in the Song of Deborah,” V. H. Matthew, B. Levinston, & T. Frymer-Kensky, eds., Gender & Law in the Hebrew Bible & the Ancient Near East (Sheffield, UK: Sheffield Academic Press, 1998), 114.
  17. (元)赵道一,《历代真仙体道通鉴后集》,卷5,《续修四库全书》第1295册(上海:上海古籍出版社,2002年),第167页。
  18. 陈泽泓,“何仙姑传说的民俗文化意义”,载《岭南文史》,2006(1),第54页。
  19. 郑朝琳,“浅析何仙姑形象的演变及意义”,载《世界宗教研究》,2006(1),第18页。
  20. 易先根,“何仙姑及其传说的巫文化气质”,载《零陵师专学报》,1992(1),第97页。
  21. 同上。
  22. 郭文宇,《宋元以来社会变迁过程中的神灵塑造——以增城何仙姑为例》,暨南大学硕士论文,2010年,第42页.
  23. Shimon Bakon, “Deborah: Judge, Prophetess and Poet,” in Jewish Bible Quarterly, vol 32, no. 2 (2018): 113.
  24. Shimon Bakon, “Deborah: Judge, Prophetess and Poet,” 114.
  25. 宋鸿秀,《麻衣仙姑的地方传说与当代建构——以山西麻衣仙姑传说圈为例》,山西师范大学研究生学位论文,第70-74页。https://kns.cnki.net/kns8/defaultresult/index

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