思道学刊 第四辑 二零二一年 秋
Si Dao Journal No.4 Autumn 2021
内容摘要： 本文的探讨重点，在于解析先秦时期和汉朝“上帝观”的名称概念及其淡化让位的过程（论点），属于宗教学的范畴，一些细节借鉴西方哲学和基督教神学的认识论，主要采用文本分析和历史分析的方法论，考证一些重要的先秦文本和汉朝的官方历史文本（论据）。本文在四大板块构成的论证过程中，针对孔孟思想体系和老庄思想体系，对应建立了两个四级结构的理论模型，并辅以图表的说明方式。在本文最后一部分，还总结推导出一条衍生论点，定位了先秦上帝观信仰体系的宗教范畴属性。
先秦文本中的“上帝”名称，表现出“人格化”和“位格化”概念特征，本文称之为“者格化的上帝”——其中“自我意识”是关键。“者格化”在英文中可以理解为“ being-itself ”，而“自我意识”则是“self-consciousness”。
这种“上帝”的名称概念，至汉朝时期，才开始从理论上逐渐让位于道家的“道”和儒家的“天”。作为终极概念的“天”和“道”，缺乏“者格化”的属性特征。
本文属于宗教学范畴，借鉴西方哲学和基督教神学的认识论，采用文本分析和历史分析的方法论。
一、先秦文本中“上帝”的名称概念
除了甲骨文卜辞，《尚书》最早提到“上帝”约28处；《诗经》提到约26处；《礼记》约21处；《吕氏春秋》约13处。
“上帝”的名称，大致与祭祀、礼拜、美德、罪恶、命运、吉福、灾祸，这七方面相关。这位“者格化的上帝”，与人类有互动关系，然而缺乏造物主的特征。《尚书·汤诰》提供了全面的神学阐述，包括“上帝、上天、天道、天命”这一组概念名称，且涉及“德、福、善、祸、淫（恶）、罪、灾”。
“惟皇上帝，降衷于下民。……夏王灭德作威，……天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。……上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，……罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方。”[1] 注意，这里交替使用 “上帝”和“上天”的概念名称。
1、“上帝”与“天”的近似相同
根据《尚书·益稷》，君王应当“徯志以昭受上帝，天其申命用休。”[2] 这里，“上帝”与“天”的概念几乎相同。《尚书·召诰》则将“天”与“上帝”并列使用：“呜呼！皇天上帝”，[3] 促使这两个概念可以等量代换。
“皇天”的名称，明确了“天”的者格化，与“上帝”尤其是“皇上帝”的概念相同。论到商朝腐败残暴，《尚书·泰誓上》说明：“皇天震怒，命我文考，肃将天威，大勋未集”。[4] 这里的“震怒”进一步突显了皇天的者格化，“自我意识”清晰无比。《尚书·君奭》提到“格于皇天”和“格于上帝”，[5] 也说明了者格化的“皇天”与者格化的“上帝”名称，可以彼此替换。[6]
《诗经·执竞》：“执竞武王，无竞维烈。不显成康，上帝是皇。……”[7] 与《尚书·汤诰》的“惟皇上帝”相呼应，说明“上帝是皇”，不仅强化了者格化，还进一步显明了“皇上帝”与“皇天”的概念相同。《礼记·月令》并列使用“皇天上帝”，作为相同的概念：“令民无不咸出其力，以共皇天、上帝、名山、大川、四方之神，以祠宗庙、社稷之灵，以为民祈福。”[8]
最能体现“天”和“上帝”的“者格化”特征的文本，不仅来自上面提到的《尚书·泰誓上》的“皇天震怒”，还有《诗经•桑柔》：“我生不辰，逢天僤怒。”[9] 以及《诗经•生民》中的“上帝不宁”和“上帝居歆”[10] 分别表达上帝的不安和喜悦，此外《尚书•周书•康诰》的“帝休”，[11] 即上帝以为美善。可见，天与上帝，都属于终极的超自然主宰的神化名称，两者的概念相似甚至相同。总之，这种人格化的情绪特征，说明了“上帝”和“天”具备“自我意识”——即“者格化”的关键属性。
2、“上帝”与“天”的区别
根据先秦文本，“上帝”与“天”的概念有时也有区别且不可等量代换。
《尚书·大诰》：“已！予惟小子，不敢替上帝命。……亦惟十人迪知上帝命越天棐忱，……尔亦不知天命不易？” [12] 这里的“上帝命”，主要是指上帝的命令，而“天命”则倾向于法则或命运，含义区别，尽管两者的重叠之处居多。
《尚书·康诰》：“惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王。”[13] 注意，这里说明，“上帝”悦纳周文王，却由“天”来任命。还有《尚书·虞书·益稷》：“徯志以昭受上帝，天其申命用休。”[14] 由此可以进一步看出，在重叠和相似的基础上，“天”的概念要大于“上帝”的概念，或者反之。
可见，先秦文本中，“上帝”和“上天”的概念，基本相似相同，时而不同，不仅说明敬拜上帝、崇尚德行、顺从天命是成功和赐福的前提，也出现对“上帝”和“上天”的怀疑和负面评价，尤其是《诗经》。问题在于，“上帝”是具有者格化的名称概念，而“天”有时并非如此，表现为非者格化的“上天权威”甚至“上天主宰”，有时也相当于“天国”的概念。同时，两者之间存在着明显的概念竞争关系。
综合而言，对于先秦的君王和贵族来说，在个人有神论的信仰基础上，还必须按照政教传统，尊天敬地、礼拜皇天上帝和（三皇）五帝、理解贯彻天命、推崇仁义美德。因此，者格化的上帝观和上天观，在这样的信仰意识形态中，方便理解和说明。然而，当时的某些学者思想家们，深感人性的力量和人本主义的魅力，不甘心受到这些有神论概念名称的制约，于是在这样的信仰意识形态中，难以长久安分守己。
二、回避、淡化和边缘化“上帝观”：孔孟与老庄的“去者格化”和“去神化”努力
先秦文本的“上帝”和“天”，与“德”一脉相承。作为孔孟，偏向于“天”和“天命”的路线，发展出“礼德”，而老庄则是“道”与“道理”的途径，发展出“道德”。
1、简析孔孟学说（四级结构模型）
孔子回避“上帝”的概念，采用“天”、“天命”的名称，作为形而上的帽子。
《礼记·中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[15] 说明天命表现于人性。《论语·阳货》“性相近也，习相远也。”[16] 说明人性需要通过学习塑造。《论语·公冶长》子贡评价说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[17] 孔子所谈的人性，其实就是天命和天道在人间的具体表现。谈论人性，就是探讨天命和天道。[18]
孔子是一位人性主义者，即人本主义，承认形而上的权威和逻辑起点，仅此而已。这就是孔子回避“上帝观”并采用非者格化“天”的意义所在。《论语·先进》孔子强调“未能事人，焉能事鬼？…… 未知生，焉知死？”毫不犹豫与有神论信仰体系划清了界限。[19]
《礼记·礼运》孔子提到“以事鬼神上帝”，并非信奉这种有神论信仰，而是提倡恢复礼制，一统家庭、社会和国家的所有活动，包括祭祀礼拜。正如《礼记·祭义》：“……明命鬼神，以为黔首，则百众以畏，万民以服。”[20] 尊敬“命”与尊敬鬼神，同为礼制之治的意义所在。孔子希望人们因敬畏上帝神灵而遵循仁义美德，同时保持人性的自治主权。也就是说，孔子的去神化，意在去宗教化。
这里的“命”，是“人性”的直接负责对象，是仅次于“天”和“天命”的次级概念。在孔子思想体系的形而上“天”、“天命”的最高级理论框架之内，“命”是最大的次级独立概念，并以此衍生出“非者格化、非神性”的二级内部理论框架，统领框架之内的“人性”和服务于人性的“礼制”。孔子的“命”，也可视为“性”的决定因素，“命”的源泉是“天”——即“天命之谓性”。
孟子继承孔子，论到天命与人性的关系，更加自由化和去神化，提出“性”的概念脱离“命”而独立，即“有性焉，君子不谓命也”。[21] 这里，通过将“性”作为独立于“命”的次级概念，在孔子的理论体系中，孟子补充增加了第三层平行框架，两个框架之间是“礼制”。作为第四层框架的“德”，包含仁义美善等君子的标准，与第三层框架之间是“学习—教化”。孔孟的思想学说体系，可以通过这四层平行套装的理论框架，进行解读，格而知其系统之理。
孟子发展了孔子所赞同的《诗经》人性论：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”[22] ——即“人性主观向善”。面对现实和学者告子的批评，孟子成功收编了“人之恶”，演化为“人性向善，能作恶”，完美消除了认识论的被动。《孟子·离娄上》说明“顺天者存，逆天者亡”[23] 将“天”作为最高法则。
最后，《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[24] 孟子在此又将“命”略去，明确指出，明白人性，就明白了天，而修养提升人性，就等于“事奉天”；由此与孔子的“天道天命显于人性”的原理共振，忠实于孔子的（人性）人本主义路线，尽管中和了孔子较为自由化的形而上前提，同时也表达了更为自由化的“命性”关系。
孔孟思想体系的重点是“人性”——可以理解为“人生”的高尚意义指标，乃“君子”的追求，围绕着“命”的指导精神，遵守“天”的客观外在法则，顺应“人”的内在主观判断能力之“智”，采用“克己复礼”的方式和“仁、义、道、德”的标准。
总之，“天”是孔孟思想学说体系的最大理论框架，然后“命”是次级平行框架；在“天”和“命”的框架之间，是“天命”。接下来，则是“（人）性”作为三级框架，最后是“德”作为第四级框架。在“命”与“（人）性”之间是 “礼制”。在“性”与“德”这两个框架之间，是“学习和教化”。核心框架内标志着“仁义”的高级境界，是君子的追求。
综合而论，孔孟学说从表面上仍然敬重“天”的终极存在性，保持形而上前提，但在本质上都属于去神化（即去宗教化）的人本主义。
2、简析老庄学说（四级结构模型）
《道德经》将“道”视为终极存在，天地万物的终极来源，“玄德”是最高的伦理。在形而上的“道”面前，上帝的名称概念自动趋于消失，并因“天乃道”，淡化了“天”的权威，属于“道本主义”。
《道德经》只有一次提到上帝或天帝，“吾不知谁之子，象帝之先”，[25] 将“道”定义为比“上帝、天帝”更早更大的概念，降格解构了上帝观。并且，在定义“道”的时候，清楚说明了“道”是“先天地生”，“可以为天地母”，[26] 即终极存在和万物之源。注意，虽然天地万物来自“道”，但是“道”并没有明确的“故意创造意识”，且并非上帝，从而不具备者格性，与“神性”若即若离——这正是老子体系的故意为之。
老子进一步诠释：“故道大，天大，地大，王亦大。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”[27] 问题在于，既然“道法自然”，就导致“道”相对于“自然”而降格，危及了“道”的终极属性。这里的抽象“自然”，是指最高的存在法则，是“道”的存在属性和原理，不仅意在去神化，还从概念逻辑上冲击了“道”的形而上属性。
相比而言，《约翰福音》上帝与“逻各斯”的关系，“者格化的上帝”可以轻松收编同化“非者格化的逻各斯真理”，形成“同质不同位”的关系。然而，作为“非者格化的道”与“非者格化的自然”，两者成为“同位不同质”的终极概念，竞争一触即发。
继承老子的庄子，显然意识到了这个问题，通过采用“天理”[28] 和提出“道理”的名称概念——形成“道法理”，完美消除了存在论和认识论的危机，并将“自然”转化为“道”的次级概念，即“自然法道”，消除了其“越位”。
庄子和墨子所重视的“理”，无疑是先秦学说中最为高明的认识论名称概念，到了宋明理学才得到重视。基于《礼记·大学》“致知在格物”，本文延伸为“格物而知理”。这个“理”与希腊哲学的“逻各斯”（Logos）概念，精确对应。
此外，庄子的“物化丧我论”进入认识论的自检高度，佐以朴素的辩证法和激进的相对主义。《齐物论》说明，通过放弃正常的认知概念和正误标准，主观意识越过“是非”界限，主客颠倒不分，抽象看待万物相同——“齐物”，从而实现“物我合一”的物化一统。换而言之，从主观追求“无为”，到“吾丧我”[29] 而失去主观愿望，这才进入彻底的“无为”。
最后，《庄子》通过“周公梦蝶”的喻理，总结了这种贯穿全文的修炼哲理：“不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。” [30] 这样，主观与客观合二为一，颠覆类别界限，物我不分，进入“物化丧我并未忘我”的境界，就可实现完全的无为。从认识论的角度，这里还说明，主观印象和客观现实，两者分明存在，主观意识游离往返其间；然而，主观意识无法真正认识客观现实，其实也没有这个必要。
可见，庄子继承发展了老子的学说，导致尚处于初期阶段的中国的朴素思辨哲学从此进入了诺斯替主义和宗教思维模式，并与后来的中国版佛教（尤其是禅宗）异曲同工，显示出灵性的玄学交集——道家转化为道教。
在老庄的体系中，通过“尊道贵德”，并遵循“无为”的法则，放弃自身努力和对知识美德的追求，实现人性自由化甚至逍遥的常态——令人民与万物“无为而自化”。
总之，“道”是老庄思想学说体系的最大理论框架，然后“理”是次级平行框架；在“道”和“理”的框架之间，是“阴阳”。接下来，则是“自然”的框架，最后是“德”作为第四级框架。在“理”与“自然”之间，是庄子的“齐物丧我”。在“自然”和“德”这两个框架之间，是“无为而自化”。核心框架内标志着“无所不为”的高级境界，是道士的追求。
三、西汉的“上帝观”面对“道”和“天”
汉朝继承了秦朝的法家之治和“上帝观”政教传统。“文景之治”的成功，导致黄老道家学说流行；儒家虽遭受道家排挤，却坚持发展学术。《史记》记载，汉武帝“尤敬鬼神之祀”，多次登上泰山封禅，并在山顶修建礼拜上帝的明堂。[31]
根据《汉书》[32] ，公元前134年，《春秋》公羊派的学者董仲舒面见汉武帝，阐明儒家的治国之策——即“天人三策”，发展了孔子学说，尤其重视“天道”的概念。
作为孔子的“天”与“命”，虽然不会造成同位竞争危机，但是两者的关系既不同质也不同位。董仲舒重用“天道”名称，[33] 有效舒缓了“天命”的概念压力，与道家的“道理”，几乎平起平坐，同时从体系的角度，儒家的“天”收编了道家的“道”。
然而，如何避免“天道”中的“道”因此具有形而上属性，与道家的“道”纠缠不清？作为孟子和庄子的“天德”，也可视为与“天道”类似的候选名称。宋明理学时期，正式推出“天理”，与庄子的“道理”严谨对应，完美解决了儒家的“道”和道家的“道”，两者之间的概念纠缠。
此外，针对汉武帝的“性命之情”问题，董仲舒说明“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。” [34] 由此在孔孟的“命、性”基础上，进一步强化确立了“情”的名称，作为“性”的次级概念，说明“欲望”来自“情”——找到了作恶的原因，从而升级了孔孟的“人性向善，能作恶”，演化为“人性向善，情欲致恶”的完备理论。
东汉时期的“上帝—上天”名称，继承清晰的者格化，并保持以此为核心概念的政教传统。根据《后汉书·祭祀上》，公元25年（建武元年），光武帝刘秀继位，东汉开始，颁诏以告天下：“皇天上帝，后土神祇，睠顾降命，属秀黎元，为民父母，秀不敢当。……群下曰：‘皇天大命，不可稽留。’敢不敬承！” [35] 这里并列使用“皇天上帝”的名称，同时强调“皇天大命”，与先秦文本的表述语境及其名称概念无异，旗帜鲜明。
总之，这种者格化的上帝观和上天观，至汉朝时期，面对非者格化的道家之“道”和儒家的“天”，在理论上遭到有力挑战。根据《汉书·郊祀志上》的记述，春秋时期公元前七世纪的秦国君王秦穆公“乃言梦见上帝，上帝命穆公平晋乱”。[36] 作为唐朝的学者颜师古，却在此注解说：“上帝谓天也。” [37] 可见，这种上帝观的消失并让位于“天”，应该是在汉朝之后。
四、先秦“上帝观信仰”属于高级萨满教类型
先秦的有神论信仰传统，以“上帝”为核心概念，到了秦汉时期堪称国教，得益于秦始皇和汉武帝的积极推动，王侯大臣的参与，设立相当于祭司的祝官，演化为成熟的建制性宗教——包含神学理论、信仰实践、崇拜场所、典礼制度、乐舞仪式、神职人员。
由于这种“上帝观”缺乏创造天地人万物的属性，且祭祀上帝、祖先、神鬼、天地、山川、水土、农作物——明显的泛灵论，还重视巫师的角色，因此归根结底，难以超越以“腾格里”（者格化的最高天神）为核心的东亚草原萨满教体系，最多可以视为高级形态的萨满教。
因此，先秦的上帝观，与犹太教的上帝观没有神学关系，更没有进入特殊启示的范畴。由于缺乏耶稣基督的角色定位，即使不考虑年代先后关系，先秦的上帝观与基督教也没有任何关系。
先秦的者格化“上帝”概念从何而来，众说不一。天主教的利玛窦最早采用“上帝”和“天主”的译法，可以视为先秦上帝观的复活，并正式嫁接于犹太—基督教体系的橄榄树。
然而，当代汉语《圣经》普遍采用带有复数嫌疑的“神”而不是一神论名称“上帝”的译法，可以视为这种萨满教多神论精神的遗传，以及儒家和道家“去上帝化”的概念影响。
注释
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