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简析老庄思想学说体系中“去神化”的灵性论

单传航(波士顿教育中心)

内容摘要: 老庄思想学说体系,通过“道”的概念及其哲学体系,降格解构了上帝观和上天观,发展出以“道德”(“上德”)为定位的灵性论。在这样的体系语境中,“道”虽然是超自然的名称概念,且具有“位格”,但是缺乏“者格”和神化色彩——即并非上帝或神灵,因此就实现了“去神化”的超自然主义,并形成了玄学(诺斯替主义)特征的灵性论,有意无意地预留了宗教属性的空间。

引言

中国先秦时期的思想学说和文学,曾经使用“上帝”的名称,且表现出明显的“人格化”和“位格化”的概念特征,本文称之为“者格化的上帝”——其中“自我意识”的属性是关键。上帝的“者格化”在英文中可以理解为“ being-itself ”,而“自我意识”则是“self-consciousness”。这种“上帝”的名称概念,至汉朝时期,才开始从理论上逐渐让位于道家的“道”和儒家的“天”。作为终极概念的“天”和“道”,缺乏“者格化”的属性特征。

本文的主题

通过先秦的经典文本还可以看出,在以“上帝”和“上天”为终极坐标的这套有神论信仰体系中,“德”是上帝上天与君王臣民之间互动关系的核心媒介。在此基础上,老庄思想学说体系,通过“道”的概念及其哲学体系,降格解构了上帝观和上天观,发展出以“道德”(“上德”)为定位的灵性论。在这样的体系语境中,“道”虽然是超自然的名称概念,且具有位格,但是缺乏者格和神化色彩——即并非上帝或神灵,因此就实现了“去神化”的超自然主义,并形成了玄学(诺斯替主义)特征的灵性论,有意无意地预留了宗教属性的空间。[1]

一、老子的道德论——灵性若水

老子的《道德经》——也称为《老子》,将“道”视为天地万物人间的终极来源,作为超越一切的终极存在,同时将相对应的“德”——玄德、常德、上德,视为天地万物人间最高的伦理核心。对于老子来说,在“道”的定义面前,“上帝”的名称概念自动趋于消失;并且提出“天乃道”的概念,从而将“天”归于“道”的范畴,以此也淡化了“天”的权威,建立起以“道”为最高形而上概念的意识形态体系。

《道德经》只有一次提到上帝或天帝,“吾不知谁之子,象帝之先”[2]将“道”定义为比“上帝、天帝”更早更大的概念,降格解构了上帝观。并且,在定义“道”的时候,清楚说明了“道”是“先天地生”,“可以为天地母”,[3]即终极存在和万物之源。注意,虽然天地万物来自“道”,但是“道”并没有明确的“故意创造意识”,且并非上帝,从而不具备者格性,与“神性”若即若离——这正是老子体系的故意为之。可见,老子的“道”与孔子的“天”,异曲同工,两者都最大程度地限制了形而上概念的神化。

《道德经》还提出“天道”“天之道”的名称概念。注意,这里的“天道”,就是“天之道”,并非老子的核心“道”——即“大道”。根据“吾不知其名,强字之曰‘道’,强为之名曰‘大’”,[4]《道德经》将“大”作为核心“道”的定义属性,以示区别于“天之道”、“圣人之道”等。

因此,老子的“道”与孔子的“天”,是同一个级别的最高形而上概念,但是两者的“天道”,虽然是同一个名称,却并非同一个级别的概念。老子的“天”,级别仅次于“道”;同时,通过说明“天道无亲,常与善人”[5]将“天道”的运作原理自动化,进一步降格淡化了“天”,突出了“道”。

接着,在勉强定义“道”之后,老子进一步诠释,说明“道”与天地人的关系:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。” [6]由此清楚说明,道最大,其次是天,天要遵循道的法则,道要遵守自然法则。然而,这里的问题在于,既然“道法自然”,就导致“道”相对于“自然”而降格降级,从而危及了“道”的终极主权甚至“大”之属性;两者都不具备者格化属性。

可见,这里的“自然”,无疑是标志性的名称概念,有效排除了“道”的者格性和神性。注意,这个“自然”不是指自然界,而是指顺其自然的法则,即最高的存在法则,是“道”的存在属性和存在原理。换而言之,“道”是自然而有,自然而来,自然运行,乃一切存在的终极起点。然而,这里的抽象“自然”,甚至还从概念逻辑上冲击了“道”的形而上属性。

换而言之,老子这样的解析定义,也在竭力摆脱“道”的超自然属性,正如孔子试图将“天”与“自然”联系起来的手法——然而这种努力是无法成功的,且正如前面所述,也产生了没有必要的自我矛盾。

注意,如果这里将老子的“自然”更换成“真理”或“理”,概念逻辑的困境就会突破,类似《圣经·约翰福音》中上帝与“逻各斯”的关系。然而,“者格化的上帝”可以轻松收编甚至同化“非者格化的逻各斯真理”,形成“同质不同位”的关系。但是,作为“非者格化的道”与“非者格化的自然”,两者在此却成为“同位不同质”的终极概念,出现一触即发的竞争关系,于是,形而上之存在论和认识论的危机无法避免。

作为继承老子的庄子,显然意识到了这个问题及其严重性,于是通过采用“天理” [7]和提出“道理”的名称概念,特别是“道理”——形成“道法理”,从而完美消除了上述的“同位”概念危机;因为“道”与“理”的关系是“同质而不同位”。这样,就形成“天法自然,自然法道,道法理”的正常和谐关系。

对比分析可知,孔子处理“天”概念的手法,主要是通过“天命”的概念。这里的“命”,主要包含命运、使命和命令的含义。孔子还提到“性命”和“生命”的名称概念,有时“命”也等同于祭祀礼制的责任(使命),导致其概念的涵义丰富。孔子的“命”和庄子的“理”,是形而上的“天”和“道”在这个世界里的运行和影响之势力,且是通过自然方式表现出来的。这就是为什么,孔子有时直接谈“命”,将“天”也略去,试图将形而上的属性束之高阁。然而,这种努力是事倍功半的,也是令人焦虑的。

无论如何,“天”与“命”的关系,类似“道”和“理”的关系,不会造成同位竞争的概念危机。然而,问题在于,“道”和“理”的关系,属于“同质不同位”,而“天”和“命”之间的关系,既不同质也不同位。如果孔子重视“天道”的名称概念,将其升级到“天命”的位置甚至更高,形成本文所称的“同理不同位”,则可以大致基本消化这个局促;可是,这会有向道家概念靠拢之嫌,显然不是孔子及其弟子所情愿的。

到了西汉,儒家的著名宫廷学者董仲舒,毅然重用采纳了“天道”为主的名称概念,有效舒缓了“天命”的概念压力,与道家的“道理”概念,几乎可以平起平坐,同时从体系的角度,儒家的“天”收编了道家的“道”。

然而,一个新的问题又出现了:如何避免董仲舒的“天道”中的“道”,因具有形而上属性,从而与道家的“道”纠缠不清?也就是说,这里的“道”,如同天命的“命”,作为形而上与人世之间的桥梁,必须具备人世间的自然“形”之属性。对于儒家来说,这显然是严肃而不可忽视的难题。有关庄子的“天德”,《孟子·天志中》也提到过这个名称,其实可以视为与“天道”相对应的候选名称概念,略微高明一些,但并不十分理想。

终于,一千三百多年后,宋明理学正式推出了“天理”的名称概念,从而与庄子的“道理”严谨对应,完美解决了儒家的“道”和道家的“道”,两者之间无意中出现的概念纠缠。“天理”是《庄子》的重要名称概念,在孔子的《礼记》中也出现过。

关于道和德的关系,老子在《道德经》中是这样精辟阐述的:“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之,长之育之,亭之毒之,养之覆之。【生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德】。” [8]因为万物从“道”而生,通过“德”来孕育、成长、抚养——类比于自然法则的生育成长,所以当“尊道而贵德”。

老子在此还举例子,说明自然界中最能体现“道和德”原理的乃是“水”,即“上善若水;水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道”[9]称赞“水”几乎具备了道之属性。《庄子·刻意》提到 “(上)帝”一次,[10]并借机与老子共鸣,进一步理解诠释“水”的本质和属性,赞美“水之性……天德之象也”[11]反应了“天德”的形象,并且“化育万物,不可为象,其名为同帝。” [12]这里说明“水”与“上帝”,两者的名称属性相同,因此严重解构了先秦的上帝观。

由此还可以看出,老庄的“大道”和“玄德”,确实有暗中努力向自然属性看齐之嫌。于是,“道”的形而上神性,淡化如水,若有若无,同时其超自然地位却不可动摇。换而强言之,这属于“去神化”的超自然主义,提倡人们通过顺其自然和本能意识(所谓悟性)而激发并提高一种潜在的灵性。这是与孔子的“去神化”的人性论之间的重要区别,可能也是道教最终发展成道教而儒家始终是儒家的重要原因。

老子进一步阐明“道+德”的概念:“道”也是阴阳五行的来源,“德”是“玄德”,即超越人间的德,这种“德”属于“道”的本质属性,乃“上德”。注意,这里的德与道的关系是“德法道”,即,德与道“同理而不同位”,类似于孔子的道与天的关系。老子认为,孔子所谈的伦理之德,属于人间之德,这就是为什么《道德经》指出,“孔德之容,唯道是从。”[13]将孔子所谈的“德”,纳入“道”的框架之中。《庄子·天道》正式提出了“道德”的名称概念:“夫帝王之德,以天地为宗,以道德为主,以无为为常。”[14]

二、庄子的齐物论——诺斯替主义之灵性

庄子继承发展了老子的思想,并更具有哲理色彩,老庄成为一家学说。《庄子·在宥》阐述了“天道”和“人道”的概念区别:“何谓道?有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。天道之与人道也,相去远矣,不可不察也。” [15]可见,庄子试图收编同化儒家的“天道”概念,令其臣服于“大道”。据此,儒家学说有“人道”之嫌,对应儒家的“人德”。

刚才提到,庄子的“天理”和他提出的“道理”,尤其是“道理”的名称概念,将“自然”转化为“道”的下级概念,从而消除了其“越位”,解决了老子的“道与自然”的“同位”关系危机,正如孟子解决了孔子的人性善恶的关系危机。然而,关于“理”的概念,庄子和孔子的定义,却大不相同。

《庄子·缮性》:“道,理也。”[16]以及《庄子·天下》的“道理”[17]定义了“道”与“理”的同质不同位;相比之下,《礼记·仲尼燕居》孔子的“礼也者,理也”[18]以及《礼记·丧服四制》“理者义也”[19]将“理”定论为“礼和义”,严重淡化了“理”的哲学性。《庄子·天运》提到“天理”:“夫至乐者,先应之以人事,顺之以天理,行之以五德,应之以自然,然后调理四时,太和万物。”[20]注意,这里还试图进一步将“自然”降为“德”的下级概念。稍后会提到,阴阳学派将“五德”应用于社会原理。

本文认为,庄子所重视的有关“理”的哲学名称概念,即天地万物人之理,崇尚理性科学的《墨子》也很重视(三物论:故、理、类),可以延伸为“真理”、“原理”、“物理”、“学理”等,无疑是先秦学说中最为高明的认识论概念,尽管到了宋明理学时期才得到应有的重视。在《礼记·大学》的“致知在格物”基础上,本文延伸为“格物而知理”。先秦学说中“理”的哲学概念,与希腊哲学的“Logos”(逻各斯)概念,两者精确对应。

此外,《庄子·齐物论》的“物化丧我论”,发展了老子的“无为论”,并进入认识论的自检高度,佐以朴素的辩证法和激进的相对主义。

《齐物论》的论述抽象难懂,表述了无为的最高境界,且明显基于道家静坐冥想的修炼,得出主观经验体会。通过这些灵修体验性的知识,庄子试图说明,放弃正常的认知概念和正误标准,实现主观意识和理解的放纵自由化,越过“是非”界限,抽象而视万物相同——“齐物”,从而实现“物我合一”的物化一统。在这种心理和头脑状态中,甚至自我存在的意识也失去了主观控制,从而进入虚无同化的状态,以至于“无为”的主观愿望也不存在了——“吾丧我”[21]类似“忘我”;这才是彻底的无为。

总结其中的原理,乃是这样:一旦“齐物”甚至“物化自我”,就进入了忘我,而一旦忘我,就自然无为了;因为我不存在了,就无法有为了。换而言之,从主观追求“无为”,到忘我而丧失“无为”的主观意识。这才实现了彻底“无为”。试想,如果“我”不存在了,怎能“有为”呢?当然,这种“忘我”无法完全实现,只是将自己同时视为客观存在,即“丧我非忘我”的入静状态,与佛教的“非想非非想”的入定状态,同出一理。

最后,《庄子》通过“周公梦蝶”的喻理,总结了这种贯穿全文的修炼哲理:“不知周之梦为胡蝶与?胡蝶之梦为周与?周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。” [22]这样,主观与客观合二为一,颠覆类别界限,物我不分,进入“物化丧我并未忘我”的境界,就可实现完全的无为。从认识论的角度,这里还说明,主观印象和客观现实,两者分明存在,主观意识游离往返其间;然而,主观意识无法真正认识客观现实,其实也没有这个必要。可见,庄子继承发展了老子的学说,导致尚处于初期阶段的中国的朴素思辨哲学,从此进入了诺斯替主义的歧途,并与后来的佛教(尤其是禅宗)异曲同工,显示出灵性的玄学交集。

此外,《庄子·天道》强调“静”的重要性及其“静则无为”的灵修原理:“夫虚静、恬淡、寂漠、无为者,万物之本也。” [23]注意,“无为”的意图在于“无所不为”,而这种无所不为,最终需要与超自然的力量相通,即“道我合一”,并且认为这正是“大道”法则的自然所为。道家由此进入玄学和宗教模式。注意,“人性论”乃是孔子的独特而高明之处,正如庄子的“齐物论”。

总之,孔孟思想与老庄思想,两者之间“德”为桥梁;孔孟发展成为“礼德”,而老庄发展成为“道德”。这种将“最高形而上对象”与“德”相关联的认定,显然可以追朔到《尚书》和《诗经》等古代文本中“上帝—上天”与“德”的紧密关联。

《庄子•天运》记叙了孔子与老子的一段对话,大意是孔子的《六经》只是总结古人的知识和思想,缺乏创造性的发展,因此无法教化学者和人民。老庄的意思是,道家的学说能够让学者的思想发生“化学变化”,而儒家的学说只是知识的积累与重复。这无疑是深刻的抽象归纳对比,反映了孔子的“礼德”体系和老子的“道德”体系之间的重要区别,以及道家的灵性玄学色彩。西汉时期的儒家,则强调儒学体系的教化功能乃是强项特长。

简而言之,老庄的“道本主义”,其实属于“自然中心论”,也可称为“自然道论”,与孔孟的“人本主义”(人性主义)的“自然天论”和“自然命论”相对应。在老庄的体系中,人们需要尊道、崇道、尚道以及贵德,并通过“无为”的法则,放弃自身努力和对知识美德的追求,顺从心理和感觉,追求灵性,实现人性自由化甚至逍遥的常态。

对此,《道德经》指出了其中的原则和效果:“故圣人云:‘我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。’”[24]以及“道常无为而无不为,侯王若能守之,万物将自化。”[25]人民与万物,因“无为而自化”,这才是道家之治和世间的终极理想状态。

可见,老庄的无为自化的“道本主义”,与孔孟的自我救赎的“人本主义”,在去神化和去者格化的共同基础上,背道而驰。庄子对此的总结对比十分精辟:“无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。”[26]这里再次提醒说明,“天道”的概念本质上属于道家,而不属于本质上其实是“人道”的儒家。

相比而言,孔孟主张通过“克己学习”的教育模式,实现个人和社会的“人性—礼德”之理想状态,老庄则通过“自然无为”的修道模式,实现个人和社会的“水性—道德”之理想状态。孔孟强调“教化”的人性手段,老庄推举“自化”的灵性方式。对于道家所提倡的这种不同于儒家的途径和原理,《道德经》进行了精辟总结:“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为,无为而无不为。”[27]这无疑是朴素而高明的辩证法。

对应孔孟体系的理论框架,本文将老庄体系的理论框架,分解如下(参看示意对比图):

孔孟学说思想的理论体系示意图
老庄学说思想的理论体系示意图

“道”是最高的形而上概念,是这个理论体系的最大框架,即最外层的框架,其内缘是“天”。然后,是“理”的次级框架;在“道”和“理”的框架之间,是“阴阳”,对应孔孟的“天命”。接下来,则是“自然”的框架,对应孔孟的“性”。最后是“德”的框架,与孔孟一致。在“理”与“自然”之间,是庄子的“齐物丧我”,对应孔孟的礼制。在“自然”和“德”这两个平行框架之间,是“无为和自化”,对应孔孟的“性”与“德”这两个平行框架之内的“学习和教化”。

小结

无论是孔孟对传统有神论信仰的回避,还是老庄对传统有神论信仰的解构,都将“上帝”的名称概念淡化和边缘化,并尽量使用非者格化和几乎非神化的“天”、“道”概念名称。

两家学说从表面上仍然敬重“天”、“道”的超自然终极存在性,保持形而上前提,但在本质上都属于去神化的人本主义和自然主义,如同大致一个时代的苏格拉底和释迦摩尼,以及十七至十八世纪西方的启蒙运动。孔孟的“礼德”,至少从字面来看,在去神化的道路上,要比“道德”走得更远;而老庄之“道”,相对于孔孟之“天”,则丧失了更多的“者格”属性。儒道之间,存在着竞争,主要表现于“天”和“道”争夺最高形而上概念名称的宝座,以及人性与灵性这两条不同的路线。

总之,孔孟和老庄的去者格化和去神化努力,旨在采用“天”或“道”来代替“上帝”,作为最高的形而上定位。在这个理论工程中,通过游离穿行于有神论、形而上论、自然论这些范畴之间,引发了认识论的不安和困境,不时出现概念的犹豫、竞争和纠缠。这种对于有神论的欲罢不能、甚至无法摆脱单纯形而上坐标前提的挣扎与焦虑,在始于1960年代的欧美西方的后现代主义思潮中,表现得尤其明显类似,且不比孔孟和老庄的处理手法更高明。


注释

  1. 建议对比参考本人的“简析孔孟思想学说体系中“去神化”的人性论”,载《思道学刊》2020年第2辑。
  2. 饶尚宽(译注):《老子·四章(论道)》(北京:中华书局,2007年),第11页。
  3. 同上,《二十五章(论道)》第63页。
  4. 同上。
  5. 同上,《七十九章(治国)》第188页。
  6. 同上,《二十五章(论道)》第63页。
  7. 国学网:《庄子·外篇·天运第十四》http://www.guoxue.com/book/zhuangzi/0014.htm, “夫至乐者,先应之以人事,顺之以天理,行之以五德,应之以自然,然後调理四时,太和万物。”
  8. 饶尚宽:《老子·五十一章(论道)》第123页。
  9. 同上,《八章(修身)》第20页。
  10. 国学网:《庄子·外篇·刻意第十五》http://www.guoxue.com/book/zhuangzi/0015.htm
  11. 孙通海:《庄子·外篇·刻意》第231页。
  12. 国学网:《庄子·外篇·刻意第十五》http://www.guoxue.com/book/zhuangzi/0015.htm
  13. 饶尚宽:《老子·二十一章(论道)》第53页。
  14. 国学网:《庄子·外篇·天道第十三》http://www.guoxue.com/book/zhuangzi/0013.htm
  15. 同上,《庄子·外篇·在宥第十一》http://www.guoxue.com/book/zhuangzi/0011.htm
  16. 孙通海:《庄子·外篇·缮性》第235页。
  17. 国学网:《庄子·杂篇·天下第三十三》http://www.guoxue.com/book/zhuangzi/0033.htm
  18. 王文锦:《礼记译解·仲尼燕居第二十八》(北京:中华书局,2016)第666页。
  19. 同上,《丧服四制第四十九》第853页。
  20. 国学网:《庄子·外篇·天运第十四》http://www.guoxue.com/book/zhuangzi/0014.htm
  21. 孙通海:《庄子·内篇·齐物论》第23页。
  22. 同上,第51页。
  23. 同上,《庄子·外篇·天道》第211页
  24. 饶尚宽:《老子·五十七章(治国)》第138页。
  25. 同上,《老子·三十七章(治国)》第91页。
  26. 国学网:《庄子·外篇·在宥第十一》http://www.guoxue.com/book/zhuangzi/0011.htm
  27. 饶尚宽:《老子·四十八章(治国)》第117页。

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