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简析孔孟思想学说体系中“去神化”的人性论

单传航(波士顿教育中心)

内容摘要: 孔孟思想学说体系,回避了上帝观,仅保留了去者格化的“天”,作为朴素的形而上前提,发展出以“礼德”为定位的人性论。在这样的体系语境中,“天”虽然是超自然的名称概念,且具有位格,但是缺乏神化色彩,因此就实现了“去宗教性”的“去神化”。然而,孔孟并不明确否认上帝鬼神之事,又避免了其学说体系沾染唯物主义属性,从而保持了与无神论唯物主义不相为谋的晚节。

引言

中国先秦时期的思想学说和文学,曾经使用“上帝”的名称,且表现出明显的“人格化”和“位格化”的概念特征,本文称之为“者格化的上帝”——其中“自我意识”的属性是关键。上帝的“者格化”在英文中可以理解为“ being-itself ”,而“自我意识”则是“self-consciousness”。这种“上帝”的名称概念,至汉朝时期,才开始从理论上逐渐让位于道家的“道”和儒家的“天”。作为终极概念的“天”和“道”,缺乏“者格化”的属性特征。

本文的主题

通过先秦文本可以看出,在以“上帝”和“上天”为终极坐标的有神论思想体系中,“德”是上帝上天与君王臣民之间互动关系的核心媒介。在此基础上,孔孟思想学说体系,回避了上帝观,仅保留了去者格化的“天”(“上天”),作为朴素的形而上前提,发展出以“礼德”(“大德”)为定位的人性论。在这样的体系语境中,“天”虽然是超自然的名称概念,且具有位格,但是缺乏神化色彩——即并非神灵,因此就实现了“去宗教性”的“去神化”。

一、孔子的人性论——神性自然

孔子,并不热衷于形而上的有神论体系,明显回避“上帝”的概念,只保留了“天”、“天命”的名称概念,作为其意识形态体系的形而上帽子。

根据《论语》,孔子自称“五十而知天命”,[1]哀叹颜渊之死“天丧予!” [2]同时,《论语·八佾》:“不然!获罪于天,无所祷也。”孔子在此说明,人如果得罪了天,就不要祈祷;接着又将“入太庙,每事问”这样的参拜祈祷行为,称为“是礼也”。[3]再参考《论语·季氏》:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”[4]可见,“天”和“天命”这样的形而上概念,乃是服务于孔子所提倡的以“礼德”为中心的伦理体系。

孔子有时直接使用“命”,几乎将“天”也略去,这与他提出的人性观,意义相通。《礼记·中庸》:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”[5] 这里直奔主题,说明天命表现于人性。《论语·阳货》:“性相近也,习相远也。”[6]说明人性需要通过学习知识(包括礼德)进行塑造。对于追求“人性理想化”并到达美好境界的个人,孔子称其为“君子”。这里的“君子”,大致相当于宗教中的“圣徒”。

《论语·公治长》子贡评价说:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[7]这样看来,孔子所谈的人性,其实就是天命和天道在这个世界人类当中的具体表现。换而言之,对于孔子来说,谈论人性,就是探讨天命和天道了。注意,《尚书·汤诰》最早提到“天道”的名称。[8]

因此,孔子是一位人性主义者,倾向“自然天论”,承认形而上的权威和逻辑起点,仅此而已。这就是孔子回避“上帝”观念并采用非者格化“天”的意义所在。《论语·先进》记述,面对死亡的议题和弟子们的询问,孔子强调“未能事人,焉能事鬼?…… 未知生,焉知死?”,[9]毫不犹豫与有神论信仰体系划清了界限。同时,孔子并不明确否认上帝鬼神之事,避免了其学说体系的理论封闭性和沾染唯物主义属性,乃高明之举。其中,避免唯物主义属性,主要是唯恐人民失去了敬畏鬼神之心,导致伦理腐败泛滥。

然而,人性主义,一旦脱离了有神论信仰体系尤其是宗教属性,就自动进入人本主义。《论语·宪问》“不怨天,不尤人;下学而上达。知我者其天乎!”[10] 孔子在此说明,依靠人类自身努力,学习知识不断进步,这才是人们获得自身提高甚至“人天相通”的高明途径。可见,个人努力学习知识,是“修性明德”的第一途径。对此,孔子略感孤独,叹息只有“天”明白他的意图和思想境界。

这无疑是孔子的“人本主义”宣言,与近代西方启蒙运动的“自然神论”和通过知识进行自我救赎的信心,格调何其类似,异曲同工,将人性文明视为最高追求。这也是罗马主义的精神所在,不同于基督教主张的人性与神性合一的文明类型。本文认为,罗马文明与基督教文明的联合,才是最理想的人类社会文明生态。[11]

纵观其论,孔子无法脱离“天”的终极概念,只能保留这种形而上的坐标。《论语·泰伯》:“子曰:‘大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大。唯尧则之,荡荡乎!民无能名焉。’”[12]再次看出,虽然维持了“唯天为大”的形而上之前提,却未涉及有神论,者格化也含糊不清。此外,孔子所谈的“道”,甚至没有形而上的色彩,与老子的“道”,泾渭分明。

总之,孔子的形而上观念“天”,希望停留于自然启示(普遍启示)的范畴,偶尔徘徊在神性启示的大门之外。这一点与老子的形而上之“道”相似,尤其表现在《论语·阳货》:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”[13]同时可见,这里意味着“天”并不需要“说话”这样的自我意识特征,因为自然启示已不言而喻。

然而,“超自然”和“形而上”是相同概念的不同说法。因此,孔子希望保持形而上坐标,同时不希望超自然,这是彼此矛盾的。有理由这样认为,不论是否出于情愿,孔子将形而上的“天”作为其学说思想体系的终极框架,这一点没有余地;同时,框架之内,则尽量避免超自然的属性出现——即,任何时候如果参照形而上的坐标,就必须附属自然启示和自然运行的参数。

也就是说,超自然/形而上的概念“天”,一旦进入该框架之内,就被迫转化为“自然”的表达方式——“四时行焉,百物生焉”。这样,形而上的“天”作为体系框架,只是一个超自然的符号而已,从而最大程度限制了形而上框架对体系之内的影响。作为框架的内缘,则是以“天命”、“祖先”、“天子”、“圣人”的概念作为铺垫过渡,形成“超自然”与“自然”之间的理论缓冲。总之,形而上名称只是孔子学说思想的帽子,装饰性大于实用性,随时可以摘下来,不影响大局。

前面援引的《列子·说符》:“宋人有好行仁义者,三世不懈。家无故黑牛生白犊,以问孔子。孔子曰:‘此吉祥也,以荐上帝。’” [14]这里提到了孔子的上帝观,应该是孔子的原话,也许是后人的诠释。根据《论语·雍也》,孔子建议:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”[15] 即,教化人民,让他们尊敬鬼神同时保持远距离,这就是真懂的表现——从伦理的视角。这与墨子的“明鬼神而非命”的观点相似而共鸣。

在此,孔子是想说明,教化人性才是这个世界里的重点,鬼神与此无关,只是形而上的陪衬;人事人为,不可依靠鬼神。

再根据《礼记·礼运》,孔子出游与言偃对话,强调传统礼制的重要意义,认为应当渗透个人生活和社会,涉及生死、神灵、君臣、家庭等方面:“以养生送死,以事鬼神上帝。皆从其朔。……陈其牺牲,备其鼎俎,列其琴瑟管磬钟鼓,修其祝嘏,以降上神与其先祖,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以齐上下,夫妇有所。是谓承天之祜。”[16]结论是,只有这样,才能得到天的福佑。可见,在“天”的框架之内,君王天子统领臣民,然后是父子、兄弟和夫妇——礼制秩序井然,伦理清晰。

孔子在此提到“以事鬼神上帝”,并非表达他个人相信赞同这种有神论信仰,而是从提倡礼制的角度,盼望通过恢复古代的“先王之制礼”[17](《礼记·礼器》),一统家庭、社会和国家的所有活动,包括传统有神论信仰体系的祭祀礼拜实践。正如《礼记·祭义》孔子说:“……明命鬼神,以为黔首,则百众以畏,万民以服。”[18]由此说明,尊敬“命”与尊敬鬼神,同为祭祀礼制之治的意义所在。

注意,这里的“命”,是指人性的最高负责对象,属于独立的相对终极概念——完全没有者格化,甚至不需要“天”的修饰;这是孔子学说体系中的核心概念之一,仅次于“天”和“天命”的级别。也就是说,在孔子思想体系的形而上“天”、“天命”的最高级框架之内,“命”是最大的次级独立概念,从而以此平行衍生出彻底“非者格化、非神性”的第二级别框架,即内部框架,并统领框架之内的“人性”和服务于人性的“礼制”。

总之,孔子的“命”,也可视为“性”的决定因素,而“命”的源泉是“天”——即“天命之谓性”。这里的原理,与基督教的生命类型论,有相似之处。

综合可见,孔子乃是立足于人本主义甚至无神论的立场,尊重人们对上帝观信仰体系的祭祀实践,鼓励灵性敬虔,提倡敬畏鬼神,尤其是每当人们面对无法解释的超自然现象和无法掌控的现实时,就将这些属灵的终极关怀事宜,一概纳入他所大力提倡的礼制,即“是礼也”——从而具有隐性接轨于唯物主义的实用路线之嫌。注意,孔子希望人们通过敬畏上帝神灵而遵循仁义美德,同时保持人性的自治主权。

二、孟子的人性论——神性可名

春秋时期的孟子,继承孔子学说,发扬光大,偶尔发生上帝观念的再现;虽无关学说大局,却流露出相对孔子较为保守的神性倾向。《孟子》三次提到上帝,一次引用《尚书》,[19]一次引用《诗经》,[20]还有一次是谈论有关上帝信仰的祭拜实践之礼制。《孟子·离娄下》记述孟子说:“西子蒙不洁,则人皆掩鼻而过之。虽有恶人,斋戒沐浴,则可以祀上帝。”[21]这里说明“礼”的重要效果:如果恶人遵循礼制,也配敬拜上帝。

需要注意的是,孟子大量使用“天”的概念,时而援引《尚书》和《诗经》。《孟子·告子下》“故天将降大任于是人也,……”[22]导致者格化的“天”重现,再次表示出相对于孔子而较为保守的神性或灵性倾向,在一定程度上,属于修订性继承了孔子的形而上路线。《孟子·尽心下》:“……圣人之于天道也,命也。有性焉,君子不谓命也。”[23]这里同时提到“天道”和“命”,明显“天”是最高的概念,而且还与孔子的“天命之谓性”对应,进一步强调了“人性之道”就是“天命”的全部意义所在。

同时可见,论到“天命”与“人性”关系,孟子则比孔子更加自由化,更加去神化,提出“性”的概念能够脱离“命”而独立,即“有性焉,君子不谓命也”。这里,通过将“性”作为独立于“命”的次级概念,孟子在孔子的理论体系中,补充增加了第三层的平行框架,两个框架之间是“礼制”。

在此基础上,还可以将“德”作为第四层更小的理论框架,框架之内是仁义美善等衡量“君子”的概念标准,与第三层框架之间是“学习—教化”。因此,孔孟的学说思想体系,可以通过这四层依次平行排列套装的理论框架,进行解读,进而知其系统之理。在此不再多述,请参看后面的图示。

根据《孟子·告子上》,通过与学者告子的对话和激辩,尤其是针对告子的“人性若水,本无善恶”,孟子坚持“人性若水,本向善,能作恶”,从而发展了孔子所赞同的来自《诗经·大雅·烝民》的人性论:“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”[24]即人们喜欢追求美德,这是人性的主观规律。孔子赞赏评论说:“为此诗者,其知道乎!故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。”[25]

本文对此的翻译解读是,因为人民是“上天所生”,而“天生万物”都有规则,所以人民既然秉承献祭传统,就必然向往美德——这是人性的现象规律。换而言之,人性愿意敬畏高于人类的对象,这才是追求美德的重要动机。孔子提倡的 “敬事鬼神上帝”之礼治,意义就在于此,服务于伦理。

孟子在此完全同意孔子,并通过面对现实和学者的批评,成功收编了“人之恶”的问题,从而修订性强化了孔子的“人性主观向善”观点,演化为“人性向善,能作恶”,完美消除了其认识论的被动。同时,基于“有物存在,就有规则”,《孟子·离娄上》说明“顺天者存,逆天者亡”,[26]从而明确将“天”作为世间的最高法则。

最后,《孟子·尽心上》:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”[27]孟子在此又将“命”略去,明确指出,明白人性,就明白了天,而修养提升人性,就等于“事奉天”;由此与孔子的“天道天命显于人性”的原理共振,忠实于孔子的(人性)人本主义路线,尽管中和了孔子较为自由化的形而上前提,同时表达了更为自由化的“命性”关系。

注意,孟子频繁使用“天子”的名称概念,作为对君王的称谓。孟子的这一做法,并非为了增添神化的色彩,恰恰相反,而是为了将形而上的“天”等超自然势力,通过“天子”的统治权力,限制在这个有形世界中,正如通过“天命”的原理,将“天”的势力下放人间,从而在学说体系的理论框架内,尽量实现去神化——其实是去宗教化。这正是秉承孔子的哲学精神原则,也是儒家终究无法成为儒教的原因。

孔孟学说思想的理论体系示意图

孔孟学说思想的理论体系示意图

小结

孔孟思想体系的重点是“人性”——可以理解为“人生”的高尚意义指标,乃“君子”的追求,围绕着“命”的指导精神,遵守“天”的客观外在法则,顺应“人”的内在主观判断能力之“智”,采用“克己复礼”的方式和“仁、义、道、德”的标准。

综合而论,孔孟学说从表面上仍然敬重“天”的终极存在性,保持形而上前提,但在本质上都属于去神化的人本主义,如同大致一个时代的苏格拉底和释迦摩尼,以及十七、十八世纪西方的启蒙运动。同时,孔孟的“礼德”,至少从字面来看,在去神化的道路上,要比老庄学说的“道德”走得更远 。

孔孟的这一立场,与德国神学家卡尔·巴特(Karl Barth)在二战后的人本神学路线(新保守主义)一致,同时反映了当代美国宗教社会学家彼得·伯格(Peter L. Berger)所提出的宗教合理性及其在社会中的必要性;两者其实都与孔孟的人性主义路线无异,并认为神灵和神圣的形而上“者”以及相关启示,连同宗教建制,应当服务于人性。因此,这些立场都属于宗教实用主义,承认并尊敬宗教现象和个人宗教情操,努力维持着形而上的终极符号,从而保持与无神论唯物主义不相为谋的晚节。


注释

  1. 张燕婴(译注):《论语·为政第二》(北京:中华书局,2007年),第13页.
  2. 同上,《先进第十一》第156页。
  3. 同上,《八佾第三》第31-32页。
  4. 同上,《季氏第十六》第256页。
  5. 王文锦:《礼记译解·中庸第三十一》(北京:中华书局,2016年),第692页。
  6. 《论语·阳货第十七》第263页。
  7. 同上,《公治长第五》第58页。
  8. 《尚书·汤诰》
  9. 《论语·先进第十一》第157页。
  10. 同上,《宪问第十四》第223页。
  11. 单传航:《基督教与中国公民社会——无形化教会社区通过基督教伦理在中国促进公民身份-权利和政教关系的发展》(美国波士顿:中国基督教理学协会,2013年),第32页,第52页。
  12. 《论语·泰伯第八》第113页。
  13. 同上,《阳货第十七》第272页。
  14. 景中(译注):《列子·说符篇》(北京:中华书局,2008年),第257页。
  15. 《论语·雍也第六》第80页。
  16. 《礼记译解·礼运第九》第262-263页。
  17. 同上,《礼器第十》第286页。
  18. 同上,《祭义第二十四》第616页。
  19. 万丽华、蓝旭(译注):《孟子·卷二·梁惠王下》(北京:中华书局,2007年),第27页。
  20. 同上,《卷七·离娄上》第151页。
  21. 同上,《卷八·离娄下》第183页。
  22. 同上,《卷十二·告子下》第285页。
  23. 同上,《卷十四·尽心下》第330-331页。
  24. 王秀梅(译注):《诗经(下)·雅颂》(北京:中华书局,2015年),第708页。
  25. 《孟子·卷十一·告子上》第245页。
  26. 同上,《卷七·离娄上》第151页。
  27. 同上,《卷十三·尽心上》第288页。

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