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儒家的“自力”观念透析 —— 一种文化比较性的考察

田薇(清华大学)

可以用“自力”概念来表征儒家伦理的品质,它是一种典型的道德伦理。按照康德的说法,道德概念的基础在于人的自由,自由将人确立为道德主体。在儒家伦理中,自主自觉挺立着的就是人这个道德主体。人通过自我的道德建构,超出有限的生存状态,进入与天地自然、社会历史的统一,从而个我的道德存在承当着超个我的至上价值。在此,“自力”代表的儒家伦理表现出与“他力”代表的基督教伦理在超越追求上不同的精神立场。

自力概念的基本内涵是人依靠自身的道德努力来实现超越的追求。超越在此既可以理解为天命的存在,也可以理解为与天命的合一。换句话说,超越的追求就是实现内在性命与外在天命的一体化境界,就是完成禀赋在身的天命,即确立理想人格和完满人性。在实现超越的过程中人自身的道德努力起着决定性作用。

儒家伦理是一种人文文化,现世人生是儒家关注的基本视域,比较淡漠超人的向度,对神鬼问题表现出一种模棱两可的态度。当孔子的弟子问他如何事鬼和死后的事情时,孔子为人熟知的话:“未能事人,焉能事鬼?”“未知生,焉知死?”[1] 从根本上来说,儒家将来世生命移向现世生命,从世界之中而不是世界之外理解世界,因为它并不从一个位格化的永恒存在角度,而是从一个客观化法则的永恒存在角度去理解天命或超越的含义。儒家并不肯定一个有意志、有位格的超自然的上帝,是否存在一个此岸世界之外的彼岸世界的问题也是悬置的,即使存在,在儒家的思路里,此岸与彼岸、形上与形下、灵魂与肉体、世俗世界与精神世界也都是统一不可分离的。而这个统一体只能从这个世界和生活在这个世界上的生命的视角加以理解,试图跳出这个世界和自身是不可能的。因此,超越不是要超出自身之外进入上帝、天国、彼岸的世界,所谓人的生命的不朽性,此身此在之后的永生性,与其说是在来世或彼岸的实现,不如说是在现世或今生对整个人类世界和宇宙自然的永恒性的参与和融合。因此儒家基本上把注意力放在了此世而不是彼世,主张努力认识和积极参与人间的事务是最值得做的事情,成熟而明智的人当务今生,修齐治平,内圣外王,上报天地君亲师,下养黎民众百姓,生命虽然是短暂的,此生却可以是无憾的,因此不需要来世的得救和补偿,不需要彼岸的救赎和荣耀。所以,当孔子的弟子问他何为智识时,他说:“务民之意,敬鬼神而远之,可谓知矣。”[2] 人生要义不是追求那虚无缥缈的尚未可知的来世,而是投身于实实在在的生活世界。虽然说儒家也模糊地肯定了来世的观念并表现出一定的价值态度,比如“祭如在”,“事死如事生”,“祭神如神在”,[3] 而且事奉祖先鬼魂也是人世活动的一个重要责任,但是,这种肯定恰恰并不在于追慕死后的福祉,而是以祈求先人庇护今世为目的的。

注重现世人生的文化态度,使得儒家始终将人和人类社会视为注目的焦点和中心,将人的完满状态视为追求的最高目标,将道德修养和平治天下看作人生的价值和意义。在儒家看来,人身立世应该是一个正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下的过程,这一过程同时也是在成就修己安人、内圣外王的理想人格和圣人境界,真正的君子便是以此为人生的追求目标的,实现了这一目标,人性也就达到了超越的状态和完满的展现。这一过程从根本上说不是一个向自我之外寻求的过程,而是一个向自我之内寻求的过程;不是一个依靠他力得到“他救”的过程,而是一个依靠“自力”获得“自救”的过程,因为超越的根据不在人外,而在人内,这就是天命在身的道德善性。孟子主张立命存性,君子从天禀赋了“正命”在身,存之以为性,便是仁义礼智这些求之在内,得之在内的道德善性。这种善性从根本上使人与禽兽区别开来。在此儒家关于人性的基本判断同基督教是根本不同的,后者从人与神的关系中规定人,将罪性或欠缺视为人的根性,而儒家则认为人性禀于天地之命,原本自足无缺,守仁固善。在孟子看来,“人皆有不忍人之心”,“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”[4] 这“四端”或“四心”乃“天之所与”,是人生而具有的良知良能。董仲舒也认为,“为人者天也,人之人本于天”。[5] “天之为人性命,使行仁义而羞可耻,非若鸟兽然,苟为生,苟为利而已”。[6] 不过,现实中的人并没有充分展现出人性的完满状态,所以需要超越这种欠缺以达致完满。由于完满的根据在人之内而非人之外,所以需要向内部本性的回归。换句话说,需要自我开发心性,培养心性。所谓君子就是能够存养受之于天的道德性命,所谓庶民则是昧于不知,处于本性遮蔽的状态。按照儒家的看法,若人能将自身天赋的道德本性开敞出来发扬光大,以致充塞天地之间,便也成就了顶天立地的理想人格。这样的人即使走向死亡,也会如万古明月,浩气长存,精神不朽,完全超出了个人有限的生命时空。所以对于儒家来说,超越并非像基督教那样通过神的拯救和人的信仰而实现罪中的拯救,强调的不是从旧到新的生命转化和生命断裂,而是从受之于天的原初禀赋不断开发扩展直到完备的生命连续性。所以,儒家完全站在人类自身的立场上来理解超越的问题,表现出卓然挺立自我、自己为自己承担责任的精神品格,非常强调自身修养和道德努力的重要性。

对于人的自我提升和自我塑造的可能性,儒家充满信心。在孟子看来,“求则得之,舍则失之,是求有意于得也,求在我者也。”[7] 人的完善化不是借助他力或神力,不是由神的启示给予的,也不是通过对上帝拯救的信仰实现的,完全是人自身自觉努力追求的结果。在人性之内自存善端,只要反求诸己,潜心修养,就可使之发扬广大,一个人是否能成德成仁,关键在于自己是否诚心追求。正所谓“为仁由己,而由仁乎哉?”[8] 在此,孔子曾设问答疑:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”[9] “三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”[10] 真正的君子人格恰恰在于具有反省意识和自控意志,充分具备自我提升和自我塑造的能力。从根本上说,践行仁义礼智的道德行为是由己不由人的,“君子所性,仁义礼智根于心。”[11] 。所以,仁德修养的操持在我性构成为一个真正人格的内在品质。

道德修养的目标就是达到仁的超越状态,亦即圣人状态。这是一个“成己成人”和“推己及人”的过程,也就是实行“忠恕之道”的过程。孔子说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。” [12] “己所不欲,勿施于人”。[13] 在此,美德的成就包含肯定和否定两种方式,肯定的方式就是“忠”,为他人做好事。换句话说,“仁”或“行仁”意味着己欲立、己欲达的“成己”,也意味着推己及人的“立人”、“达人”、“成人”。否定的方式就是“恕”,约束自己不去伤害他人。无论是忠还是恕,里边都蕴涵着仁、义、礼、智、信、诚、敬、中庸、尽心、存性等等美德修养。君子以自身的美德修养为基础,将仁爱之德扩展到其他所有的人,扩展到整个世界、天地万物,“养之以善,配之以诚,(至大至刚)直养而无害,则其可以充塞于天地之间”。[14] 一个仁德之人通过修养自身的“浩然正气”,可以将宇宙万物包罗于自身,从而达到与天合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。这也就是“立人极以参赞化育”、“万物皆备于我”的至上境界,也就是圣人境界。圣人就是完人,圣人境界就是人性的完善状态。当儒家通过自我努力达到圣人境界时,也就实现了个体生命向永恒的跨越,成就了人生的不朽性。它的表现就是立功、立德、立言所谓三不朽伟业。这三不朽之业让人的名字伴随思想、美德、功业而万古流传,与日月同辉,实现了精神人格的永垂不朽。

从根本上看来,儒家的超越追求不在于个人的灵魂得救,不在于来世天国的福祉和永生,而在于今世完成天命在身的要求。儒家十分强调这是一个修齐治平的入世过程,是从自我道德修养扩充至国家政治和王道历史的积极追求。成德成圣是道德实践追求的目标,这是内在的仁义道德、心性修养,进一步将之向外扩展到治世活动,就是要实施德治、仁政和王道,由修人到治世、由修德到仁政,内圣外王正是儒家追求的最高目标。所以,儒家的道德主义情怀始终是以济世救民作为自己的历史使命的。这既是一种实现个体人生超越化、永恒化的过程,也是一件将超越的世界和人类世界统一在一起的事情,这与其说是救世主的工作,不如说是人自身的责任;与其说是神的拯救或恩典,不如说是人自己的完善化努力。人在完善化的努力中突破了自身的局限,将自身提升到永恒和神圣的层次,也就找到了人的生命的终极意义,在儒家看来这正是天命在身的完成。

透过儒家天命在身的情怀和自我努力的追求,我们看到,个体人格的道德感和历史王道的使命感,构成了儒家信念中的伟大要素,以一己之心为万民之心,以个体生命承担整个社会和历史的命运,把个人的命运和世人、历史的命运系在一起,真正堪称道德精神。这种道德精神试图将超逾个体的某种更高的价值内化为自身的内在生命,使自身成为真实价值的担当者,其使命感也堪称高远和宏大。在现代物质文化和科技文化占据主流地位的情况下,儒家伦理以其高超独特的道德品格卓然挺立于当世文化之林。

上述可知,儒家以“自力”为核心的人格理想激励了一种积极进取努力追求的入世精神,培养了一种强健刚进、自强不息的文化气质,表现出一种十分理智的人生态度。一些现代思想家曾指出,道德自力的追求显示了中国文化的早熟。自周人起就已经提出“以德配天”的思想,天命靡常,唯有德者才配得天命的青睐,成为人王,执掌天下,这种观念意味着对人自身力量的觉悟。及至孔子的“仁学”,更是将信心建立在人自身禀有的道德能力之上,主张通过人自身的道德力量去主动回应“天命”,达致生命的最高境界。孟子更是主张立命存性,天命在身,人自身的道德力量被置于了崇高的地位,由此开辟的儒家思想日益张扬人的道德自觉和主体努力。天命观念也日益自然化、去魅化,逐渐转化为自然天道的思想,成为一种天地间的客观法则,从根本上不同于基督教位格化的上帝观。所以,儒家伦理的早熟表现为宗教色彩淡漠,人文色彩突出。

然而,一种文化的早熟并不意味着结果必然是健全和完善的,在早熟的过程中,有些东西可能被抑制下来得不到充分发展,因而使得该种文化缺乏某种发达的文化因子。对于中国文化来说,以儒家为代表的传统文化正是由于很早就充分发展了人自身的自觉意识,因此关于神性意识逐渐淡漠,缺乏唯一至上的和超自然的上帝观念和价值尺度,因而也存在一些深层问题需要理性的透视和检讨。

首先,儒家伦理的现世情怀将内在的道德修养和外在的平治天下视为人生意义的实现,主张在生活的日用常行之中,特别是在投身于现实的政道历史活动之中,持守天道,胸怀高远,实现生命的超越境界,这种守道入世的品格与基督教因信称义、在世重生的品格有一定的相似性,激励了世人立于日常尘俗而不沉沦的高超志向。然而不能不看到,儒家强烈关注现世或此生的思想品格也有深刻的缺失,虽然从一方面来看关注此生此世表达了对生命和人生的热爱,但是从另一方面来看,对死亡意识的淡漠有可能导致缺乏敏锐的感觉去真正体验个体生命的独一无二性,事实上,对死亡的思考和体验是对生命的思考和体验来说具有不可替代性价值的一个精神事件,生命既是向死而生的,也是与死同生的,当把死亡看作是与人的内在有关的基本经历时,才会深刻体验生命的一次性和脆弱性,才会试图寻求有限生命的终极根基、终极支撑、终极归依。在这方面基督教对于个体生命的一次性和脆弱性的意识是非常明确的,因此才有上帝或天国的强烈盼望,并通过救恩和信仰架起了超越生命的欠缺和有限的桥梁。儒家对现世的专注则弱化了它的宗教情怀,对个体生命的脆弱性缺乏同情和支撑。通过在天地之间树立圣人品格和不朽伟业而获得精神永恒,通过高超的智慧去达到天人合一的完满境界,这些终不是普通个人容易实现的,在这种刚健的价值取向下个体生命的欠缺和抚慰往往被排除在视野之外。

显然,儒家缺乏关于死亡的生命情结和宗教情怀,一个重要原因是固守于经验理性,不肯定超自然的上帝信念。在经验理性精神之下,最成熟最明智的态度便是不必费力去关注那彼岸未知之事。对于这一点即使是西方的理性主义者斯宾诺莎也曾明确讲过,一个聪明人不是去思考死亡而是去思考生活。然而,经验理性是否有权有能独占生活世界的“生命感觉”呢?它虽然在“知”的领域里正确地指出了不必费力追求,但却无力成为“价值信念”追求上的依据。当上帝的信念不存在时,人的确只剩下今世的此身此在性。于是,人的存在只能发生在人与自然之间,特别是人与人的伦常关系之间,族类性的社会伦理纽带对人成为决定性的。然而,在许多情况下,伦理的欠缺和现世的裂伤不是自身所能根本克服的,在此,超越伦理的脆弱只能诉诸宗教价值,这就是承纳神性的救恩。但这恰恰不是人的理性可以理解的,只有依靠信念。在这方面,成熟而理智的儒家因不热衷于建构这种信念,所以导致更多的是为生活的强者,即驰骋于群体生活、政治生活中的儒生阶层,提供了一种顶天立地的君子之道,却将一般个体性的生命处境及其脆弱忽略了。儒家伦理的精神志向说到家是为社会精英提供的一种安身立命的方式。而基督教对现世苦难和罪恶的关注,对死后生命的肯定,籍着上帝的救恩,无疑提供了最终的宗教支持,最终的也就是整全的、根本的。所以基督教关于相信就可以得救的生存模式,无疑是儒家之外另一种值得尝试和选择的人生实现方式。

其次,儒家高超的天命在身的情怀,个体承担超个体的历史命运的道德人格,都反映了儒家试图将超逾个体的某种更高的价值内化为自身的内在生命,使自身成为真实价值担当者的伟大的道德精神。然而,什么才是这真实的价值,什么才是确实可靠的终极意义,这个问题如果不被追问,则有可能使个体生命的献身活动出现意义颠倒。儒家的个体人格及其与历史王道的同一赖以建立的超验根据及其正当性如何的问题,在完全致力于现世努力的自我追求中始终是一个被掩盖的问题。在此,对“天命”的追问成为一个关键的问题。

“天命”在儒家思想里是至上的吗?它是否可以充当绝对的超验根据呢?从周人“天命靡常”,“以德配天”,到孔子“获罪于天,无所祷也”、[15] “不知命无以为君子”、[16] “君子有三畏:畏天命、畏大人、畏圣人之言”[17] ,再到孟子“莫非命也,顺受其正。是故知命者不立于崖墙之下。尽其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也。”[18] “汤武革命,顺乎天而应乎人”,[19] 及至宋明理学的天理、天道等,一方面具有超越于人之上的特点,但是,当深入展开天与人、天命与人为、天道与人道的关系时,二者实际上是一体化的。儒家的一个基本主张是以人的意志实现天的意志,何以能够呢?因为天道就是人道,天心即是人心,天人原本统一在仁德之上。有德之人就是天命在身者,就是聪明睿智之人,就是充分修养了仁义礼智这些道德善心的君子,他们能够体察天意、天命。“故天地生君子,君子理天地。君子者,天地之参也”,[20] 直至“制天命而用之”。[21] 可见,君子首先受命于天,正命在身,然后天的意志也就成为君子的意志,天道也就成为君子之道。反过来,君子实现自己的意志也就是实现天意天命了。这样一来,超越的天命也就最终和君子的意志完全是一回事了,超验的根据还回了经验的现世。正是由于天人同一,所以,天命自身并不具有绝对的自足性,毕竟“天视自我民视,天听自我民听”,[22] 历史社会的人才是真实的最终的根基。于是,代表天命并与天命合一的、超个人价值之上的、比个体价值更高的历史王道,究竟能否成为真实的最终的价值,就值得怀疑了。

从根本上说,天人的互置乃至倒置是由于天或天命都是一种自在的力量,对人世的主宰并非能动的,天命必须由人来主动担当,所以天命在身的君子既可以意志自足,又可以与天合其德。然而正因如此,君子的“替天行道”也就失去了超验的评判依据,根本不存在一个绝对超越和自足的天命,也无法保障君子之道随时都和天之道保持同一性。在此我们发现,儒家的天命与基督教的上帝有着根本的不同。虽说上帝的启示也要通过人来理解和阐释,但是由于上帝与人的无限距离,以及上帝的全知和全能的信念,人在上帝面前就会始终保持一种“自卑”和“敬畏”,而不会膨胀到与神同一。就像巴特所阐释的那样,人永远是人,上帝永远是上帝,人永远也成不了上帝。虽然在西方从古到今的历史上远未实现这一点,但毕竟提供了一种越乎人之上的神圣标准,提醒人注意人始终不可能达到与上帝合一的位置。事实上,人和人的文化创造永远是一种有限性的存在,立足于自身的道德活动和道德标准也都具有相对性和不完善性,因此关注基督教的上帝及其神圣拯救的信仰,保持对人类自我道德建构力的清醒认识,是非常必要的。

与儒家的自力超越不同,基督教的上帝拯救观念是以“他力”为表征的。基督教强调人的基本处境的罪性特质,强调人性的软弱和人的道德努力的无能,因此主张通过信仰的道路,来依靠神的拯救实现人性的改造和生命的更新,这是一条从神到人的路。儒家可以借鉴基督教这面镜子来反映自身的文化局限和观念缺失,在保持自身高超的精神品格和道德取向的同时,引人神性的信念资源和人性的罪性意识,使自身获得更为健全的生命活力。


注释

  1. 《论语·先进》
  2. 《论语·雍而》
  3. 《论语·八侑》
  4. 《孟子·公孙丑上》
  5. 《春秋繁露义证》第318页
  6. 同上,第61页。
  7. 《孟子·尽心上》
  8. 《论语·颜渊》
  9. 《论语·述而》
  10. 《论语·子罕》
  11. 同上
  12. 《论语·雍也》
  13. 《论语·颜渊》
  14. 《孟子·公孙丑上》
  15. 《论语·八侑》
  16. 《论语·尧曰》
  17. 《论语·季氏》
  18. 《孟子·尽心上》
  19. 《孟子·梁惠王》
  20. 《荀子·王制》
  21. 《荀子·天论》
  22. 《书经·泰伯》

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