思道学刊 第六辑 二零二二年 秋
Si Dao Journal No.6 Autumn 2022
内容摘要：艾克哈特（Meister Eckhart）是中世纪德国著名的神秘主义哲学家与神学家，他的思想在当时曾引发诸多争议，甚至被控为异端，但却对后世欧洲的哲学与宗教发展产生了深远影响。艾克哈特强调人可以通过舍空自我从而在默观中达到与上帝的合一，本文将以此为线索阐述其神秘主义思想及创造灵修之路。
一、什么是神秘主义
“神秘主义”（Mysticism）一词最早出自希腊语动词myein，意即“闭上”，尤其指“闭上眼睛”。之所以要闭上眼睛，乃是出自对通过感官从现象世界获得真理、智慧感到失望，因而主张人们闭上肉体的眼睛，睁开心灵的眼睛，使心灵的眼睛不受现象世界的熙熙攘攘所干扰，进而返回自我，在心灵的静观中达到真理、智慧。
西元前五世纪左右，“神秘”一词被引入哲学术语中，古典哲学家们开始用神秘一词解释宗教。西元四世纪，基督教的神学家们开始采用这个词，将其解释为与上帝交往的经验的最高阶段，与上帝的合一。
韦斯特卡普（D.Westerkamp）对此作了很好的说明：“人所知的界限决定了神本质的不可知性，而此知识的最外围边界即人语言的界限：绝对者（Das Absolute）是无法命名、无法说出、无法制定的。” [1]
神秘主义的思想可以上溯到苏格拉底那里，在柏拉图记载的对话中，苏格拉底就常常探讨转世及神秘宗教等议题。不过，“神秘主义显然只是从苏格拉底以来整个哲学思想中偶然浮现的一小部分。真正的神秘主义哲学，最终还是要归结到13、14世纪的艾克哈特等人身上。” [2]
此时，经院哲学家阿尔伯特、多玛斯等人建立了神学与哲学的亲密关系，使得哲学成为了神学的附属，但同时也将神学研究局限在本质上是世俗学问的亚里士多德哲学上。而以艾克哈特为代表的德国神秘主义思想则深受身处基督教新柏拉图主义传统中的托名狄奥尼修斯的影响，后者为前者提供了理解上帝与造物关系的基本框架，即上帝创造、维持万物并带动万物向自身返回的圆圈运动。但艾克哈特及其继承者思考的重心不再是对这一框架本身之结构的事无巨细的层层展开，像托名狄奥尼修斯在《天阶体系》和《教阶体系》当中所做的那样，而是以此为前提去领会个体灵魂的处境和任务，即探究身处这种结构中的个体灵魂应以何种方式向着上帝攀升，超出自身的有限性，从而与上帝合一 [3]。
二、艾克哈特的神秘主义思想
1、灵魂中的火花
艾克哈特的神秘主义也被称为秘契主义，是神人结合的探究与修行，旨在追求神与人无中介的秘契结合。灵魂与上帝的合一是一切神秘主义的核心追求，而在艾克哈特这里，与上帝合一的关键便在于灵魂中那束来自上帝之光的小火花（Seelenfünklein）。
世间万物虽皆由上帝所造，但唯有人是特别的，因为唯有人是上帝按照自己的肖像所造。上帝用泥土捏成了人的身体，又朝人的鼻孔里吹了一口气。正是这口气成为了人的灵魂并赋予了人生气 [4]。因此，人的灵魂中理应带有神性。而所谓的小火花正是人灵魂中来自上帝的神性。
“有时我谈论一种不是被造的也不能创造的光，也就是灵魂，在我的讲道中我总是谈到这种光；这同一个光可以不通过媒介，毫无遮盖的，赤裸地认识上帝，因为他就在他自己里面。” [5]“它是不可消灭的，即使在地狱，它也会以良心的声音来讲话。” [6]
不过，人的灵魂虽然有属天的，作为上帝肖像的一面，但同时也有属地的，沉溺于感官带来的杂多经验的一面。
人作为按照上帝形象造出来的被造物，在创造中被置入现象世界的多样性之中。人们总是从自己所处的时空、有限的知识、自己的好恶将事物区分为这个或那个、现在的和过去的、有用的和没用的、喜爱的和讨厌的……人总是倾向于凸显、强化、扩张自我，透过自我去划分世界，去言说上帝。由此构造出的世界图景看似与人无关，却是人凭着自己的欲望或私意对世界构造出来的，因此实际上只是我执的表现与投射 [7]。
也就是说，灵魂分为两部分，它的最高力量（非被造部分，普遍理性）触及上帝，最低力量（被造部分，个体感觉）触及形体性的事物。那么哪个部分才是真正的我呢？艾克哈特认为，任何要求我在神性跟人性之间、非被造和被造之间、灵与肉之间、内部与外部之间、上帝与被造物之间进行选择的立场，其实都是自我的分裂。人本与上帝合一，但罪破坏了这个合一，正如一个磁铁去触及一根磁针，磁铁的力量就会传给那根针，而这根针同样会传给第二根针，依此类推，第三根或第四根针……若针与针一一连接在一起，磁铁的力量就会传遍到所有这些针之中，但若哪根针断了联系，它就失去了力量。一个跟上帝联合在一起的灵魂是不需要在上述的对立选项中进行选择的，而因为罪失去跟上帝联合的灵魂就可能需要选择 [8]。
也就是说，灵魂作为现象世界（多）通达上帝（一）的桥梁，它的两部分之间实际上并没有任何中断。而要想返回到原初与上帝的合一中，就要运用“理性”，从多样性中退出，回到上帝的“一”。
2、至高的理性
我们的灵魂中有两种超越感官的能力，即知（intellect）与意（will）。对知与意的不同理解造成了天主教内部不同教派之间在灵修问题上的不同导向，例如多明我会强调前者的优先性而方济各会则强调后者的优先性。在贯彻多明我会的立场上，艾克哈特比多玛斯更进一步，他主张在任何情况下，知对意都有具有优先性。因此，那种建立在个人意志与意愿之上的灵性渴望要被克服，我们不应该停留在对上帝的渴望中，而应该与上帝合一，成为上帝[9] 。
不过，归根到底，知性只是立足于个体对世界多样性的认识。当把一个仅仅基于个人意愿、从个人有限认识出发作出的选择放在更宽广的视野中时，它就会变得不再正确。而如果我们跳出了自我的束缚，掌握了具有最大普遍性的知识，那么我们的意志将会受到引导，从而作出总是正确的决断。因此艾克哈特进一步认为，在知性与意志之上，还矗立着至高的理性。至高理性不再是个体性的东西，它洞穿了个体化世界中的多样性的假象，看到上帝作为万物存在之根据的统一性，并在与上帝的统一中把握住了善之为善的根据。艾克哈特将知性和意志留在了个体化的领域中，同时将理性提升为超个体的普遍原则。至高的理性（小火花）作为知与意的统一，在知性和意志消失时，它仍旧闪耀着光芒。在这里我们能清晰察觉到德国理性主义传统的萌芽。
3、无执之道
因为上帝不执着自我，所以上帝创造这个世界就是完完全全地给出自我，这个被创造的世界不是柏拉图主义者们所理解的次一级的存在，而是上帝自身的化现，造物主就住在被造物当中，而且与被造物分享同一神性本质。也就是说，灵魂中那束来自上帝的火花只是在我们里边，而不是我们自己的。
因此，要想回到上帝那里，就要效仿上帝，破除我执，即舍空（Abgeschiedenheit）。舍空首先讲舍空某物，即不再执着于某个物件；其次是舍空万物，即彻底遗忘所有被造物在意识中引起的印象；其三是舍空自我，即放弃人所有的意志；最后是舍空上帝的意识，即放弃关于上帝所有特殊的表象和概念——完全在神内，就是神自己。
亚里士多德主张灵魂非物质，艾克哈特却讲灵魂的空无，空无才能满于神。人赤裸一无所有，就是人“能容”的时候，“如果眼睛有颜色或有颜色之物，就不能看见这种颜色或其他颜色之物。” [10]人们所进行的灵性修持包括祷告，说到底都是“被动式”，因为我们只是“受动者”，真正的施动者是在我们灵魂中做工的上帝。我们能做的，我们该做的，是清空我们的灵魂，“让”上帝在我们的灵魂内做工，而不是按照自己的意愿，雄心勃勃地净化、修炼甚至折磨自己 [11]。
三、艾克哈特的创造灵修
艾克哈特的形上学与神秘主义虽有学术或主智意味，但它同时讲求将默观融入基督徒生活，追求灵修与生活不分家的特色。他以神的存有理论为基础，提出：肯定、否定、创造、转化四条“创造灵修”的路径。
1、肯定之路
肯定之路是创造之路，属于积极方式的进路，强调神“可以言喻”的一面或可以表征的特性。
神与人相互祝福，神藉着创造祝福人类，人藉着对神的颂赞与感恩，对万物的管理，把祝福回向神。宇宙间有一种和谐的力量，富于美感，带有秩序，充满神的启示。万物神都称好，有自身的、平等的价值，神圣不亚于殿堂。受造界是从神流出，万有皆在神内。而作为万有之一的人类是伟大的，因为人类是天主照自己的肖像所造，故而人人都是神国的皇亲贵族，因此应当共同建设世界，把神对人的祝福回向于神。
艾克哈特以水镜反射太阳[12] 来比喻灵魂、内在的人与神的关系，神以他的神性和本质在灵魂里与人同在，但他并非灵魂，灵魂在神里面所反射出来的如神，但灵魂也不是神。神用说出创造万物，因此他也与万物同在。
所谓“肯定”就是认识到万有在神内，在一切事物中寻找神。“存有是神”是无感一切与关心一切的基础。
2、否定之路
否定之路强调神与人的绝然不同，强调神与人的断裂。依艾克哈特的想法，物质或有限（有形）层次，吃了就饱、喝了就不再渴；于神言，或论及灵界与无限（无形）层次，就会越吃越饿、越喝越渴。神人关系，是一种记号与外在的关系。
因此，艾克哈特主张离开各种以人为出发点的操心与执意，其中包含有害之物与本身是善之物（因为这些是从我出发的），神的标准超越一切受造界相对的善恶、愚智、有无的标准。在艾克哈特这里，人只有脱舍，才不会从“我”出发关照世界，才会放弃“自我”，回到存有本身（灵魂中的那束火花），与神相遇。
人类与神肖似的部分特指人的灵魂，这是人独有的部分，且使得人可以默观，回到神内。相较于灵魂，身体（个体性的感觉）和万物（由自我出发获得的关于万物的表象）依次更加远离上帝。故人应当脱舍万物，回到自己的灵魂，向内心的深处寻找神。
否定之路强调“舍空”，让人放下因自私而来的恐惧与不信，激发人提升精神、体验直接被神满足的舍空之妙，帮助人作自我的反省与批判，发现自己潜意识中的执迷与顽固。低等级的舍空要求意志的努力，更高等的舍空排除一切意念，不再以功能作用看事物，接受事物的自主性，产生平等心。舍空也就是放下人为与私心，舍让存有自显的空间，使事物回归自己，恢复原始的自由。
如果一个人舍让了一个王国或者整个世界，但他还保留了自己，那么他也许就什么也没有舍让。若一个人没有放下自我，那么连他对上帝的爱都是自私的。
艾克哈特将脱舍与耶稣受难进行“类比”，但与通常关注耶稣苦难的一面不同，艾克哈特更强调耶稣受难荣耀的一面。耶稣早知自己有这一刻，他没有逃避，而是像国王一样面对苦难。他受难的时刻，就是他光荣的时刻，是“去执显道”的时刻。
否定之路强调神的奥秘与超越性，当灵魂对世物“超脱”与“舍空”时，就是神进入，与神秘契之时。舍空后的心灵失去灵肉二元的对立，可以比拟一面镜子，神净明的影像出现在人心灵的镜子当中，又如一滴水汇入大海，虽然二者（心灵与神）在量上有着无限的差距，但却在质上变得相同，不可区分。
3、创造之路
创造之路整合“肯定之路”与“否定之路”，真正接受人类历史与大自然正面与负面的一切、光明与黑暗、快乐与痛苦，进而以平等心对待一切。换言之，创造之路就是从“神在万有外”，“去体验万有在神内”。
因看到不论是肯定与否定，思想仍在主体与客体对立的平面，艾克哈特藉辩证的、充斥着矛盾的语言，到达一种超越的层面，即一种超级丰富、纯粹的肯定，神的自显：
“当灵魂受到神元的亲吻，就获得他的完美与幸福，就被至一所拥抱……至一就是分别、分别就是至一。分别越大、至一越明，因为这是一种无别之别。” [13]
这种矛盾的表达有着双关的含义，既表达了神与人的绝然不同，同时又表达受造事物在流动与生成中接受神的存有时，差异被消除、矛盾被克服时，人与神的绝然同一性。
“辩证的两极，不肖似、不同，以及肖似、相同都要被克服，即扬弃与保留，成为同一或玄同。神内没有相似，神原与永恒中只有“至一”。相似或肖似是受造义，“玄同非肖似”则非受造义。传统形上学只接受实体与实体的统一，即某物与自身相同的原始存有的同一性，或“存有者”的同一性。” [14]
人的命运就是活在受造与非受造的界限之间与玄同相遇，“超脱”或“舍空”就是越过分别到达玄同之道。在燃烧中以木经火产生的同一性，就是“活动玄同”：“祂行事，我化成。火使掷入之物化成火，使其取得火的本性。不是木材把火化成木材， 而是火把木材化成火。同样地，我们转化为神，以致人认识神，如神所是。” [15]
这种玄同是超脱或净化的终点，以肯定方式论述神人的秘契。这不是实体独立个体或实体位格的同一性，却是存有本质“临在”的玄同。是灵魂脱离了肉体的束缚在神之火中化为神的同一性。
万物中只有人是依神的肖像而造，因而只有人灵能接受神的诞生；忽略诞生就是忽视所有的祝福。创造之路的主题，主要就是圣子的诞生与突破进入神元，也就是人的回生。神于人灵高级部分（火花）把独生子诞生，当他在我内诞生独子时，我把圣子回生于圣父。艾克哈特将认识活动的同一性，变成“诞生”活动的同一性，不是概念性与实用性知识，而是一种不可言说的神秘知识，因为任何的言说都会破坏这种状态和知识。在创造之路中，一个人可以比神还接近神（神元），与奥古斯丁“神比人更接近人”的意见，形成鲜明对比。
4、转化之路
转化即新创造：慈爱与正义。
传统的灵修崇尚默观、直接服务天主，过修道的生活，贬抑入世或世俗的生活。而艾克哈特则不同，转化之路代表其将默观、从神而来的慈悲与正义引回到现世之路，反对受造界中一切的恶与不义，注意人与社会和大自然的关系，改造与转化宇宙万物的秩序。
总的来说，创造灵修（肯定、否定、创造与转化之路）的精神就是以下四句话：“万有在神内、神在万有外、圣子生心中、慈悲与正义。”
结语
在艾克哈特去世后的第二年（1329），教皇约翰二十二世签发训喻《在主的耕地上》（In agro dominico），艾克哈特的思想被教廷正式判为异端，他的著作也被封禁，直至上世纪才得以重见天日。至于原因，除了方济各会与多明我会的教派争斗外，与艾克哈特抽象和极易被误解的表达也不无关系，这一点即使从以上简略的讨论中也可以领会到。在艾克哈特去世后，他的两位学生陶勒（Johannes Tauler）和苏索（Heinrich Seuse）继承并进一步发展了他的思想，由此而来的神秘主义传统也成为我们深入理解中世纪经院哲学及近代德国思辨哲学发展不可或缺的一条线索。
注释
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