思道学刊 第四辑 二零二一年 秋
Si Dao Journal No.4 Autumn 2021
内容摘要：在现代科技和社会人文知识凯歌猛进，尤其是奥斯维灾难对上帝信仰构成严峻挑战之下，人们该如何言说上帝？朋霍费尔基于上帝临在受难、与世界和解而确立其“此世神学”，莫尔特曼提出上帝内在受难、交互共契的位格共同体而走向希望神学，二者皆超越了传统的上帝观念，为信仰重建提供了新的思路。
上帝存在是基督教信仰体系的基石，也是基督徒全部生活和生命的终极支撑。于是，如何在信仰的前提下理解所信的上帝，便构成了基督教神学的首要和根本的问题。反过来，在理解中信仰上帝会更加坚定对上帝之道的纯正信心。无疑地，在传统神学视野中，基督教的上帝最为彰显的是作为创造主和救世主的权柄和大能，是一个完全超越在自然和人之上的、能够掌控一切和战胜一切的全知、全善和全能的神。然而，进入20世纪以后，一方面是现代科技和人文理性凯歌猛进，另一方面则是奥斯维辛所代表的人类灾难，在这种境遇下传统的上帝观遇到了严峻挑战。如果说奥古斯丁时代，基督教面对的是个体性的罪责问题对神正论的挑战，而通过意志自由的方案比较成功地回应了这个问题，即罪不能归咎于上帝创造，而应归咎于上帝赋予的人的自由意志的自我抉择，那么，在纳粹时代成千上万的犹太人被抛进惨绝人寰的深渊，面对毁灭中发出的哀号和呼救，仁慈全能的上帝又在哪里呢？这是由无法承受的生命苦难对上帝存在及其拯救论提出的更为严峻的挑战。而与此同时，现代世界的科技和人文以自主理性的力量似乎在横扫一切，使得人类完全成为世界舞台上的支配者，而上帝则不得不一再退隐，那么，神在这个世界上还有什么位置以及又该如何应对上帝？这里构成了对上帝的双面夹击：当生命如此脆弱需要上帝救助时，上帝不在场；当人类自身如此强大好像不需要上帝时，即使上帝在场似乎也成为多余。因此之故，进入现代生存之后，经过奥斯维辛之后，人们该怎样谈论上帝呢？什么样的上帝能够和如此沉痛的灾难经验相契不悖，现代性处境中的人们又将以怎样的理解和态度去回应上帝的天命，由此呈现自己真诚而坚定的信仰？这无疑构成了所有神学家面临的严峻而迫切的重大课题，由此出现了一系列关于上帝观的现代神学重构，如巴特、蒂利希、朋霍费尔、默茨以及莫尔特曼等人的思想创造。下面我们围绕着上述问题，通过讨论朋霍费尔和莫尔特曼的相关神学理论，来追索对这个问题的解答。
一
像那些挣扎在奥斯维辛集中营里的犹太人一样，朋霍费尔（D.Bonhöffer）也曾被囚禁在纳粹的监狱里期待着自由，期待着上帝的拯救。那是一种令人毁灭和绝望的生存处境，可是如何在绝望中保持希望，如何在毁灭中挺立自身，如何在上帝沉默中抱定对上帝的信仰，这一切都首先关涉到如何理解自己心中信仰的上帝。朋霍费尔源自切身性经验的神学思考，使他在《狱中书简》里提出了苦弱的上帝观，而不再诉之于传统神学的上帝全能论，不仅由此确立了一种指向此世的所谓“世俗神学”，而且得以在此世的苦难中挺立自身。
所谓苦弱的上帝乃是指向上帝的受难而非大能。事实上，无论是受难还是大能的观念都来源于圣经的叙事。如果说大能重在凸显一位惩恶扬善掌控一切的上帝，旧约里的耶和华无疑是这样一位上帝的形象，那么，受难则无疑是基于新约里耶稣基督被钉十字架，所以，苦弱的上帝即是十字架上受难并发出痛苦呼喊的基督模样。由此出发，朋霍费尔发出了惊人之语。在他看来，基督教与一切宗教的决定性区别在于，“上帝在这个世界上是软弱无力的，而且这正是他能够与我们同在并帮助我们的方式，唯一的方式。《马太福音》第8章第17节清楚明白地告诉我们，基督帮助我们，不是靠他的全能，而是靠他的软弱和受难。[1] 我们要问：为什么？
按照基督教的一个核心观念，自从人类始祖堕落进入历史以后，此世是一个苦难和罪恶的结构，只要此世存在，它的存在性质就不会改变，除非世俗史结束进入神圣史，就像基督教末世论所揭示的那样。因此，人在此世是不可能不受苦的，包括不幸、罪恶和死亡等等。那么，人何以能够承受其苦？按照朋霍费尔的回答便是：上帝与受苦同在。人若遭受苦难，便也遭遇上帝。因为上帝之道已然道成肉身，耶稣基督作为上帝之道已然降世为人，并在十字架上成人和受死。这意味着，上帝在世是以受苦、屈辱以至罪人的形象出现的，他不仅进入一个苦难和罪恶的此世，而且与人一样是软弱无力的，与人一样在承受和担当着一切的不幸。因此道成肉身的意义在于神人和解，上帝与世人同在，基督与世人同苦。
不同的是，无辜的基督在自己受苦的同时，也在为人而受苦。正是以这种方式，也唯以这种方式，神才和受苦人同在，才把无条件的爱给予世人，并由此救赎世人。[2] 问题是，为什么神要以受苦人的形象而不以大能荣耀的形象出现？对此朋霍费尔这样描述道，神为了在丧失了神的形象的人身上找回自己的形象，只有“全然出于慈悲来披上堕落的人的形象和样式。因为人已不能再像神的形象，神就必须成为像人的形象。这恢复神形象的事不只是关涉一部分，却是关涉整个人性。”[3] 就是说，堕落的人失去了神的形象，没有能力自我恢复以摆脱罪恶与苦难，神便只能成为堕落人的形象走进人间，因为一个纯然超越在人之上的神，将与人之间存在无限距离，只有与人一样才能与人发生真切的联系，并可能以十字架的受难方式与人同苦同罪，最终再以神圣的形象发挥其改造和救赎整个人性的作用，由此也表明了神爱的无条件性。用更为哲学化的语言来说，既然此世是一个苦难的存在论结构，人又是生存其中的此在者，他就无法彻底跳出这一存在身份，因此，若与神同在，只有神自身从超越者那一端临在，且以受苦人的样式临在此世，才可能神人共在，而十字架可谓是此世苦难境遇的一个极致象征，也是与人同苦替人受难的典型标志。正是通过这种入世-在世的方式，基督上帝才真实地与人同在并给予灵魂的陪伴，支持苦难中的生命得以挺立自身。
与朋霍费尔一样，莫尔特曼（J.Moltmann）也是在德国极权主义的残酷环境下经过了灾难洗礼的一代人，在神学思考方面同样注重上帝受难及其生存论意义，在这方面提出了创造性的解释。对于“奥斯维辛之后何以还能谈论上帝”这一提问，莫尔特曼认为，人类在经过了奥斯维辛之后能够并且应该谈论上帝，是因为上帝没有无视人间的悲苦和罪恶，相反，上帝是受苦的上帝，他与人同苦并且为人受苦，十字架上的惨死正是参与了人类对种种苦难和不义的经历与抗议，并给予人类战胜苦难和不义的希望。莫尔特曼在《被钉十字架的上帝》和《耶稣基督的道路》中提出了上帝内在受难论，即父与子之间双重受难，不仅耶稣基督受难，天父也同时受难，这是一种在三一上帝位格中的交互性理论。可以说，通过父子的位格交互性揭示了三一上帝内在受难的存在论结构及其位格生命之间爱的共融关系。
福音书里记载了耶稣在十字架上的呼喊：“我的神，我的神，为什么离弃我？”（马太福音27：46；马可福音15：34）在释经学的通常阐释中，都是单方面地解释为耶稣遭受着被父离弃的痛苦，可是莫尔特曼却指出，在父离弃子这个十字架事件里，子被离弃之苦同样触及父自身，因为当父离弃子时，作为子的父也被同时离弃。失去了子，也就丧失了父，所以是父子同难，双向之苦。子之被离弃之痛，也是父被离弃之痛。子与父、父与子具有位格交互性，这种交互性的位格存在意味着三一上帝是一个受难同苦的关系性结构。
我们知道，传统的三一重在“一”上，重在三个位格具有同一本质，而莫尔特曼的交互性三一重在“关系”上，凸显三位之多、三位之特殊性。在三个位格的关系中，又将其内涵落在父与子一同受难上，受难是一种共同的经历，这种意义定位乃是一种创造性的重释。一方面，它表明多而独特的位格之间是一个生命共同体，它有着神性内部相通的受苦体验，超出了传统三一论思辨同一的抽象逻辑，进入了共同受难、经历冲突的生命逻辑；另一方面，通过父子同难，不仅圣子临在人间与人类一同受苦，而且圣父也并非高高在上，而是同样经历着父子离弃的人类性痛苦。这样一来，父子同难的上帝与受难的人类完全进入了相切相契的同在关系。
正是通过上述苦难的上帝观，朋霍费尔和莫尔特曼真切地拉近了神人之间的距离，超越的神进入了人间的苦难，用自身内在的受难来回应人类的受难，用自身的生命付出来抚慰人类的生命之痛，通过父子同难共同体支撑起苦难不幸中的人类共同体。然而，苦难不是最终的，上帝的内在受难冲突最终要走向和解共融之爱，因此，由上帝所共同经历的苦难的最终目的在于，为苦难中的人们开启走向未来的希望和挺立自身的生存勇气。
二
对于朋霍费尔来讲，基督受难或上帝受苦的意义在于，这个世界本是一个苦难的世界，而上帝已然通过耶稣基督而道成肉身，通过自己的受难与人同在，所以，在这个苦难的世界上基督徒就要和受难的上帝同在，通过和上帝同在来自我承担起生命的重负，以参与和见证上帝之道和基督信仰，这是基督徒的使命。因此，基督徒的生存是“此世”的生存。“如果我们通过此世生活而参与了上帝的受难，成功怎么能使我们狂妄自大，失败又怎么能使我们迷失道路呢？”[4] 这是一方面，而另一方面，受难死亡并非十字架事件的终极意义，被钉十字架的上帝死而复活才是它的完整结构，而复活则意味着对死亡的克服和拯救的希望。因此，基督徒与基督一同被钉十字架，也一同复活；这复活的希望和上帝的拯救也不能被理解为“摆脱此世”的意义，把希望的重点落在“遥远的”以死亡为边界的“那一边”。相反，这个世界不能被过早的一笔勾销，“基督教的希望要让人返回他在尘世的生命，以一种全新的方式生活”。[5] 由此朋霍费尔得出了一个崭新的观点：“种种拯救神话是从人对边缘情境的体验中产生的，而基督却是在人生活的中心把握住人的”。[6]这就是说，此世或尘世乃是生活的中心，基督就是来到此世而成人的。他与门徒一起生活，向人们宣讲天国的福音，传播生命的真理，故而上帝不是在世界的边缘，而是在生活的中心。
那么，基督徒应该如何回应上帝呢？在朋霍费尔看来，不是当人在生存边缘的时候才需要拯救，才找寻上帝，而是应该在生活的中心去寻求拯救、寻求上帝。于是我们发现，苦弱的上帝观恰恰通向了立于生活中心的上帝观。朋霍费尔反对把上帝当做一个在边缘地带的“补缺者”：面临失败，便呼喊上帝；遇到未知，就推给上帝。这样一来，知识的边界越推越远，上帝也就接连后退；我们能够获得问题的解答，我们就用不着上帝；人生在软弱无力的时候，上帝就来充当支柱；当人靠自己的力量向前挺立的时候，上帝就成为多余。这势必导致一个结果，上帝被局限在最后的问题上，成了对剩余难题的回答，对生活的烦恼和冲突的解决。上帝是我们智穷力竭时候的补缺者，就像古希腊罗马戏剧中用舞台机关送出来改变剧情发展而扭转局面的一个神灵，一个按照人的意志要求来操纵的神灵。然而，情况恰恰应该相反，不在未知而在已知的东西中；“不在生活的边缘，而在生活的中心，不在软弱中，而在力量中，因而也就不在人的苦难和死亡里，而在人的生命和成功里来谈论上帝。”[7] 质言之，就是要把上帝置于此世生活和生命的中心位置；既不要推到边缘，也不要推到彼岸；而这一指向此世的神学思想的根据就在“基督中的上帝启示”。上帝之道通过耶稣基督在此世成人得以启示出来，既然如此，基督徒就应该追随和效仿耶稣，在此世生存中承担起见证上帝之道和基督信仰的使命。
然而，20世纪不仅是一个蒙受人道灾难的时代，而且也是一个随着人文理性、经验科学和工业技术的扩张而日益世俗化的时代。如果说苦弱的上帝曾在十字架遭受世人唾弃，那么，上帝如今依然无力，被世人挤出世界。朋霍费尔称之为“没有上帝的时代”、“没有宗教的时代”、“非宗教的世界”、“世俗的世界”。那如何理解和面对这个世俗世界呢？朋霍费尔同样给出了突破传统观念的看法。他认为，这个世俗的、非宗教的世界是一个“成年的世界”。意思是说，人已成年，世界已成年，就像幼年成年了可以自我站立不需要父母的监护一样，成年的人和世界也不再需要上帝这个“监护人”了；上帝已经由中心被挤到了边缘甚至挤出了世界，上帝已经不在场。这个世界成为一个自我持存的实在，世界上的人们也学会了在对付所有重要问题时，不再求助于一个起“前设”作用的上帝，在关于科学、艺术甚至伦理的问题上，在一般人类事务当中，我们称之为上帝的东西越来越被挤出生活，越来越失去地盘，整个世界进入了不要宗教、没有宗教气质的时代。[8]
对于强调参与上帝受苦和投入此世生活的朋霍费尔来说，他直面现代世界的世俗化状况，再次对基督徒发出了严峻的提问：在不要宗教的情况下，“我们如何谈论上帝呢？我们如何以世俗的方式谈论上帝呢？我们在什么意义上是一种非宗教的和世俗的基督徒呢？如果不认为自己在宗教上特别得宠，而认为自己完全属于这个世界，那么，我们在什么意义上是‘蒙召的人’呢？这样一来，基督就不再是一个宗教的对象，而是某种完全不同的东西了，事实上，确实是这个世界的主了。”[9] 这也就是他的“非宗教的基督教”或“没有宗教的基督教”的思想。
朋霍费尔认为，不要试图将成年人拉回到幼年，也不要虚伪地用一种宗教的外表来掩饰世界的“无神性”，而是需要一种“终极的真诚”，这就是，即使上帝不在，我们也必须生活在这个世界上。而认识到这一点，恰恰就是认识到我们“在上帝面前”。朋霍费尔对此做出了极富悖论性意味的阐述：“我们的成年迫使我们真正地认识到了我们与上帝面对面的处境。上帝实际上教导我们说，我们必须作为没有他也能过得很好的人而生活。与我们同在的上帝，就是离弃我们的上帝。让我们在这个世界上不用他作为起作用的假设而生活的那位上帝，就是我们永远站在他面前的那位上帝。在上帝面前，与上帝在一起，我们正在不靠上帝而生活。上帝允许他自己被推出这个世界，被推上十字架。”[10] 按照朋霍费尔的思路，成年的世界是一个无神的世界，但它正因如此而比未成年的世界更接近上帝。因为所谓无神并不是在根本上否认神的存在，而只是说在人已经成熟之时上帝已经退居在后，不再像幼儿或老人那样需要“拐棍”才能行走，而是要独立而坚定地站在自己脚下，以这样的姿态去面向那不在场的上帝，而不是把上帝当做召之即来、戳手可得的“工具”一般，更不是要以人和人造物来代神或者充填无神的空虚。相反，在一个没有上帝的世界中，坚定地投入此世的生活，对世界负责，对生命负责，担当起一切重任和艰难、成功和失败，这恰恰就是听从了上帝的召唤，来到了上帝面前；同时也是体认和分担上帝在此世的无力和苦弱，这也正是基督信仰和做基督徒的意义。因此，当我们不再把上帝视为“拐棍”去需要的时候，就是上帝离开世界的时候；然而，这位使我们无需“假设”其作用而生活的上帝，正是我们永远站在他面前的上帝；这位离开的上帝永远与我们同在，我们没有上帝地生活在上帝面前。正是在这样的意义上，基督不再是作为某种特定宗教对象的主，而是整个生活世界的主。这就是所谓“非宗教的基督教”，所谓以“世俗的方式”谈论和回应上帝。[11]
朋霍费尔的上述思想也被称作一种对世界负责的世俗神学。在此，上帝既是此世的上帝，又是不在场的上帝。之所以强调此世性，是因为耶稣基督已经临在与世界和解；之所以强调不在场，是因为人类已经成年需要自身挺立。这意味着，在上帝缺席的现代世界，人的责任更为重大。然而，只要保持终极真诚，对生命负责，对世界负责，对上帝的苦弱负责，就永远和不在的上帝在一起。可以说，朋霍费尔信仰中的上帝观是现代世界世俗化和纳粹主义苦难双重处境叠加在一起的反映，但显然又是基于上帝创世、道成肉身、十字架受难和复活的正统神学。所以，他并不赞成自由派以人为中心的神学取向。从苦弱的上帝观出发，朋霍费尔不仅在此世的生存苦难与上帝之间达成某种和解，而且由此走向上帝不在场的情况下自身担当苦难的圣徒精神。
相比朋霍费尔立身于上帝的在与不在之间，莫尔特曼强调从受难的上帝看到对不义的抗议而走向希望和解救的上帝，这也就是他的希望神学和政治神学的旨趣。在莫尔特曼看来，上帝的内在受难作为父与子双向被弃之痛，最终在复活里经由圣灵的统一由冲突走向和解与共融之爱，这为神人之间由冲突到和解奠定了神圣基础，同时也开辟了人类走向复活与拯救的终末希望。因此，莫尔特曼信仰里的上帝观具有极为丰满的内容结构，可称之为希望视野里的终末论结构。
按照莫尔特曼的理解，基于十字架的救赎是全面的救赎。上帝将永恒的至爱给予所有的人和整个世界，包括那些被否定者，如没有价值者、微不足道者、迷失者、死者及一切暂时性存在者，使他们能够承受遗弃和毁灭的后果。这样的救赎上帝就是给人希望的上帝，因为他是从复活里走来的上帝，从未来的希望中走来的上帝，他不在遥远的彼岸，也不在世界之内或之外，而是正在来临中和正在创造中的上帝。因此，基督徒对终末的盼望和对上帝救赎的期待，不是以过去为出发点开始前行，而是以对未来的期盼为出发点开始前行，基督教的终末不是结束和终局，相反，它是开始和起点。这是一个新开端，是从复活里临到的上帝带来的新开端。在此，终末是开始是未来亦是希望的目标，万事万物都应该根据它而被定位，由此指向了对现实世界的批判和改造，基于十字架事件的希望神学也就成为革命神学、实践神学和政治神学。
如果说在一个苦难的和世俗的世界上，朋霍费尔怀着对上帝的终极真诚走向了自我挺立和担当责任，体现了一种追随耶稣十字架献身的圣徒精神，那么莫尔特曼则将苦难的世俗世界嵌入了恢弘神圣的终末论系统，一切都将被上帝的光辉所涵容，一切都将因基督的复活而得救赎，个体将被带入永生，人类历史将被带入上帝国，宇宙万物将被带入新天新地，最后全部都将归入上帝自身的荣耀里，体现了一种永恒信仰中的盼望。[12]无论是朋霍费尔还是莫尔特曼都为现代人如何在世俗苦难里保持上帝信仰提供了神学重释，对于基督徒的思考和生活无疑具有充分教益，对于非基督徒的在世生活如何应对虚无主义的挑战同样不失其深刻的启迪价值。
注释
- End -