思道学刊 第二辑 二零二零年 秋
Si Dao Journal No.2 Autumn 2020
内容摘要：“因信称义”是犹太-基督教中神人实践关系的提炼，新教常称其为“路德结构”，这也是整个西方近现代伦理学的思想基础。该结构中内含着“我-你”关系，以及由信前的人I去成为信后的人Ⅱ的涵义，由此把某些文化中作为德行和能力而倡导的行善变成了信徒自身的一种禀赋和自然而然的事情。
“因信称义”最早用来描述《旧约》中的亚伯拉罕的信仰转换现象，后来成为犹太教和基督教的一般的信仰说明模式，特别成为新教最显明的纲领。由于宗教最根本的是信仰，所以“因信称义”不但在犹太教和基督教中具有一以贯之的内在贯通性，而且也具有最普遍的一般性，成为任何宗教中信徒和非信徒最实质的区别。以下仅通过对基督教“信-义”结构的分析来蠡测这一模式的普遍的生存论意义。
一、“信—义”结构的生成与展延
关于“称义”问题，最早说的比较清楚的是使徒保罗：“但如今，神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证。就是神的义，因信耶稣基督加给一切相信的人，并没有分别。因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀，如今却蒙 神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明神的义。因为他用忍耐的心，宽容人先时所犯的罪，好在今时显明他的义，使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义。”（《罗马书》3:21-27）
基督徒讲“信望爱”。但从神的角度看，其顺序应该是“爱——望——信”，因为神爱世人，给人以希望和救恩，而人则因为信神而得救；若从人的角度看，顺序刚好相反。因此对人来说，“信—义”结构中的基础和根本是“信”，而“义”是随着这个“信”来的，不信就根本谈不到“义”，所以信是精神本体或人格的基础。
信，有信仰、信心、信用之意。在基督教中，其根本含义是信仰。上帝何以因人的信而就称他为义？这缘于上帝最初对人的“偏爱”，一是上帝按照自己的意愿和形象造人，二是上帝赋予人以位格，从而使人具有了属灵性。而信仰的信则是对对方的崇敬、信从和绝对顺服，是自己的完全交托或委身，也就是在精神或属灵的意义上“出让”自己的“主权”，从而实现对神的完全的皈依。上帝称人为义，就是对人这一精神回归或还乡举动的赞许和褒奖。这一过程从外部看，是“失”己，而从内在看则是“得”神，是蒙救恩，是“复”己，因为人的位格（本质）是上帝赋予的，那是人的本己，而且因着信，上帝走进了你的内里，你不再空寂、孤单，而是本真之我得以充实和丰盈。这很像恋爱过程，出让和敞开自我，就是获得的过程。再如，“把青春献给X”等，也是一种出让。所不同的是，在恋爱中难免有一厢情愿的单相思，在你“献给X”的时候也难免只是“一头热”而被X误解、曲解甚至遗弃，古往今来屈死的冤魂多的不可胜数。而上帝的爱是绝对的、无限的，祂永恒地爱你。于是，就解释了为什么我们从小我出发，在以往被看作是自我的推倒和丧失的过程，却是从上帝的角度变成自我的成全和提升，通过进入更大的我，成为自我的“拓展”以及自我的主动成长和超越过程，即成为重生。
义，有道义、仁义、义气之解。基督教中的“义”是因“信”而得自神的，因而具有“神义”的特性。“称义”中包含着一个否定性的预设，即原本我们是不义的。为什么是这样？是由于我们背离神的原罪而亏欠了神的荣耀，导致与神本的“失联”。我们是因着信而重新回复与神本的连结，才成为义人的。何以这样就是义人了呢？因为通过信而仰望神，向神敞开，神便到了你的内里，你就凭借位格而恢复了属灵的特性和生活，成了神在世上的行迹和神的圣爱与公义（神义）的肉身体现，神在你的里面，有神在内，你当然就是“义人”了。所以称义就是上帝接纳你，认为你是义人，许你做他的儿女，这根本就是“神义”。就此，神义的“义”，与俗义的“义”是有根本差别的，但确是俗世之公义和正义的根本基础。
在“信—义”的模式中，信在逻辑上优先，义从后，信为起始和发动为因，义则为果。但它们在历史上却是同时发生的，而且在“信”和“义”之间也存在根本的循环。其中，“义”作为履行“信”的途径，也有证“信”的意味。所以，“信”和“义”是交织的，是人与神的积极互动。
二、“信—义”结构的伦理与文化价值
“信—义”模式在基督徒的精神生活中是逻辑在先而被信众体会和发现的，它是基督教伦理与文化的根本基础，通常被称为“路德结构”。由于基督教处于西方文化的核心位置，因此西方伦理规范的来源和判别标准也正是“信—义”模式向道德和伦理的延展。
一方面，从逻辑发生上看，人由于“义”而成为神的儿女，必然遵从“爱神和爱人如己”的规训，从而自然有德并接受来自“义”的律法和规约。由此可见，信具有根本性，而德和法都具有派生性。它们之间是垂直向下的延展关系，也因此使得犹太文化具有极强的精神凝聚力。仔细考察上古文化，可以发现这其实并不只是犹太人独有的文化，而是人类普遍的一种文化类型。中国夏商文化都是极为敬天和讲究虔诚崇拜的，遗憾的是这样一个传统毁于周人灭殷的征战中。周人为了制造自己的合法性和强制殷人归顺，而尽可能地消除殷人的记忆，在火烧殷都摧毁殷人文化的同时，又利用人人都有的贪婪和自私而虚构了一套伦理上的合法性体制。孔夫子的“敬鬼神而远之”，就是周文化之内部矛盾和张力的体现之一。周人的文化大灭绝使得后世近三千年都以为殷人及先殷时代的人粗鲁且没有文化。直到一个世纪以前发现了殷代的甲骨文，世人才知道其实几千年来我们一直生活在周人虚构的谎言中。于是，我们也才知道始于西周的弱化信仰和崇拜的仁义文化包含着多大的虚伪性和断裂性。也就是说，周文化并不是中华文化的底色。周人作乱的一个结果是，使毁灭先祖文化、诋毁前朝业绩、千古恐真、虚假成习、族奸辈出等成了我们的一种特色和传统。对此，鲁迅先生怒斥其为“吃人”。
另一方面，从基础存在结构上看，“信—义”模式又是一个包含着他者的结构。从普通人的角度看，我们在进入信而成为义人时的一个巨大变化，是进入他者和被他者接纳，不管这个他是绝对他者的大他还是普通他者的小他，也即是神还是人，但都是一个我—你结构。也就是说，这个他者从存在论上看，是对义人的一个先验存在。与他者俱在的是我—你这样一个结构，只不过这个结构因信而由潜到显罢了。但实际上这个大“他”乃是义人的“本有”或本真的源头，就如德国哲学家费希特以哲学的方式所说的，自我起初与自我统一，随后自我分化出非我，最后自我整合非我完成统一的过程。这不仅在理念上一劳永逸地解决了他者的发生问题，也解决了与他者的关系并形成了对待他者的方式，即基于神义的“我—你”模式。这样的“我—你”模式是西方理解人我关系的一个还原基点。马丁·布伯的《我与你》对此给予了很好的描述。特蕾莎修女也是在被救助者呻吟着的“我渴”中看到了耶稣基督的影象。[2]
此外，“我—你”结构也是意义生成的一种最直接方式，德国诗人荷尔德林在《内卡河之恋》中[3]，就以复式的形式展现了游子与故乡、儿女与母亲这一意义形态（个别处用复数“你们”或直呼其名）。这首诗在阅读时必须在我、你的地方重（zhòng）读或稍作停顿，才能随着段落的推进、节奏的松紧、节拍的起伏和叙事的直婉等把文字的力量发挥到极处，从而体会诗内极强的宗教韵味和音乐感来（其中的字体加粗为引者所标），乃至明了这首诗不是白白地被广为传颂的。
我的心在你的山谷里醒来，
投入生活，你的波浪在我的周围荡漾，
所有认识你的可爱的山丘，
游子呵，没有一个使我感到陌生。
在群峰之巅，天山的微风
解除我奴隶般的痛苦；山谷里的
碧波银光闪闪，好似
欢乐之杯里闪耀着生活的光芒。
股股山泉迫不及待地投入你的怀抱，
也带走我的心，你带着我们
投入庄重的莱茵河，奔向
它的大小城市和欢乐的岛屿。
我仍觉得世界美好，目光在
贪婪地渴望地球上的魅力，
飞向金色的马克托尔河，飞向斯米那
海岸，飞向伊奥尼亚森林，我还想
常在苏尼欧海岬上岸，向默默的小径
打听你的柱子，奥林匹斯呵，
在你一同被风暴与岁月
葬身于雅典娜神殿
及你的神像的瓦砾之间，
因为你早就孤独无伴，呵世界的骄傲！
而那个世界已不复存在。你们，美丽的
伊奥尼亚群岛，那儿有海风
吹散岸上的热浪，使桂树林
沙沙作响，在太阳温暖葡萄藤之时，
呵，那儿金色的秋天为穷苦的
民族化悲叹为歌声，
在那石榴树成熟的季节，深蓝的夜色中
闪耀着金黄的橙子，乳香树
滴着胶汁，定音鼓和木琴
为狂乱的舞步伴奏。
我的保护神有一天也许将带我
见你们，你们这些岛屿！而即使在那儿，
我也决不忘却我的内卡河
和它迷人的草地及岸柳。
无独有偶，几年前的某天深夜我独自在校园里漫步，也做了首我-你结构的歪诗《穹》[4] 。过后自己想了一想，没准也是受荷尔德林影响而东施效颦？
我泛舟——
你墨色的湖湾
手执往圣之残简
以简作橹，撩发为帆
那太虚之风
吹转一湾星斗
月儿扬钩
牵渡灵波之船
看流梭如电
刺穿湖心
听天籁幽咽
拨弄广宇琴弦
你用你的大能
蕴化苍冥万有
我以我之肝胆
印波影于心田
我究竟是——
你恩宠之物
还是你
必要由我而感言
或许生命创生
本是美丽的错误
谁教我悟识
你之奥道玄关
再一方面，信和称义都是一个进程，信中包含着决志和退省的环节，其中很关键的一个外在过程是受洗，以此向过去之我告别。而称义，也有一个成圣的问题，天主教历史上被封圣的人士也不是一两个，但与一般的俗解不同，这种圣就其性质而言是指人在上帝的义中的长进到了很高的程度，包括信心和信用等，从而开辟了个体践行的旅程。这也是基督教大使命的来源之一。而封圣则是教皇的举措，是教皇代表上帝对信徒的确认。被教皇所封之人，其虔敬程度、服侍的功业和影响力都达到了平常人无法企及的地步，有的甚至具有划时代的意味，因而被信徒所广泛认可，成为效仿的榜样，著名的信徒如圣奥古斯丁、圣托马斯、圣方济各等，只不过所有的封圣都只能是死后才追认的，具有属灵的意味。
三、“信—义”结构之使命——做神的影象
在信仰对话中有一个基本的事实，即不管什么信仰，都是人在谈论它。而从人自身的角度看，任何信仰最终都是为了解决二个“人”的问题，即信前的“人”（I）和信后的“人”（Ⅱ）的差别，而且都有一个基本的欲求，就是从人I走向或“去是”人Ⅱ。
只不过与其他信仰或有不同，犹太—基督教信仰传统是按照信—义的本体结构，才因信而称为义的。既是义“人”，自然也就因此而有了义“务”，说明这个“务”是有本体论依据的，这个义务就是“去是”，去完成上帝或神之所愿，即成为神的使者和肉身，作为上帝之形象而在人间展现。由于信者有一个要去体现“神迹”，去传播神爱的大使命，基督徒的社会服侍就是这种大使命的体现，因此这样的去是才真正具有了崇高性，它把某些文化中作为德行和能力而倡导的行善，变成了自身的一种禀赋或属性，成为自身存在中自然而然的事情了。
关于如何去是，历来有各种各样的描述和规范，基督教把这归结为如何去做一个基督徒的问题。显而易见，如果一切皆凭信仰和信心行事，在一个多样性的世界里是要冒风险的，结果就有了“做门徒的代价”（朋霍费尔）问题。这对所有的宗教几乎都是一样的。于是，当没有宗教信仰的人对宗教指指点点时，其本人是否意识到，这是一种相当艰难的抉择，言说者首先需要审视自己有没有退省、断念然后去过一种有信仰的生活而舍身求法的勇气。如果我们环顾四野，看一看各种报道中总是有许多宗教信徒无法持守教规而浪迹于普罗大众之中，甚至还不如一般俗人时，就知道做信徒有多不容易（假信徒除外）。基督教因为其使命感，就使得做基督徒更具冒险性而需要一种“存在的勇气”（蒂利希），即去存在。这说明，没有这样一个实践和献身过程，做信徒的层次其实是很低的。
从系统人学的角度看，这种从人Ⅰ到人Ⅱ的“去是”过程，也是成人的一种途径。成人是去成为个体和社会都盼望和赞赏的人的过程。虽然不同的宗教和文化各有其成人的意涵与环节，但总的成人过程大体还是相似的。就像不同的动植物各有其成长，但总体的成长还是有其相近的质的规定性一样。
基督教因为使命感的突出而使信徒在行迹上更加努力，浏览一下古今基督徒的各种传福音故事，就会受到震撼。即使晚近以来，如诺贝尔和平奖最少争议的获得者施韦泽医生和特蕾莎修女，也都是基督徒。如果考虑到神的系统性和代表性，则这种去是和去成为的问题其实也是人与其类文化的双向占有关系，因为上帝观念是西方文化和价值的总根，也是今天普世文化的最后基础。
“信—义”结构在文化上提供了一套净洁的标准，即对一个事物最高的崇敬是信仰之；对一个事物最大的热爱是成为之；对一个事物最大的感受是经历之；对一件事情最大的承诺是实现之。这就是一种完全意义的实践文化，因而也才具有真正的力量。比如，现今的生态和环保之所以效果甚微，其根本就是没有人把自然和生态当做一种信仰对象去崇敬他热爱他，当作一个生命共同体去顾念他和经验他的感受、满足他的意愿。甚至许许多多的人（特别是官员和企业家）根本就没有把环保和生态问题当一回事，这才有了雾霾满天、垃圾遍地的破败景象。可见，环境或生态问题的根本解决既需要依靠制度性的外在强制约束，更需要对普罗大众的生态启蒙，特别是在后现代宗教的意义上去建立一种生态信仰和宗教，使每个人都成为生态球民进而自觉地去践行生态道德。以此为出发点，才会有生态伦理学以及生态政治学或社会学等，才会有广泛而具体的生态行动，人才成为为他（生态）而活（存在）的义士，人类文明才因生态之突现和跃迁而上升到一个根本的层次即生态文明，从而实现由对世界的征伐和占有而转向对世界的看护和服侍，也即实现作为上帝的形象在大地上的高标。
注释
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