思道学刊 第二辑 二零二零年 秋
Si Dao Journal No.2 Autumn 2020
内容摘要： 静修主义是狭义上的东正教灵修传统，是东正教灵性的核心。静修主义传统产生于公元四世纪（埃及、巴勒斯坦等地），在拜占庭帝国灭亡（1453年）前达到彻底的成熟。但是，在后来的东正教历史上，静修主义始终局限于修道生活圈子里。直到二十世纪，流亡到西方世界的一批俄罗斯神学家们才开始关注和研究静修主义。当代俄罗斯著名宗教哲学家霍鲁日从哲学角度对静修主义做了深入研究，主要是对静修主义的人学进行了重建。他发现，在静修主义里有一些元素（至少有六个）是大部分宗教灵修传统都具有的，它们一起构成了对一般的宗教灵修的理解。
一
世界上每个传统宗教都有自己的灵修（Spiritual Practice），但在不同宗教里，其灵修传统的成熟程度有所不同，因为每个宗教都有自己的特点，都存在于特殊的历史环境里。基督教、佛教、道教、伊斯兰教都有自己的灵修传统。
基督教内部至少有三大分支，即天主教、东正教和新教。各分支的灵修之间差别很大，而且，在每个分支里，对待灵修的态度是不一样的，甚至在同一个分支里，在不同的历史时期，对待灵修态度都是不一样的。相对而言，在东正教这一分支里，灵修传统是比较成熟的，不但有自己清晰的历史发展轨迹，而且还有完整、成熟、严格、可以传承的修炼方法。霍鲁日（Horujy Sergey S.，1941-2020）教授称东正教灵修的这套方法为“工具（Органон）”（这是亚里士多德的概念）。[2]这套工具就是在所谓的静修主义（Hesychasm）传统里制定出来的。
学术界对静修主义的概念没有一致的理解。我们在最严格的意义上理解它，用它来指东正教修士们从事的一种特殊的灵性操练，以及由他们最终制定出来的严格的灵修方法（“工具”）。根据霍鲁日的界定，“静修主义首先是一种人学实践，主要是由修士们来从事的实践活动。就内容而言，静修主义就是通过一些特殊手段，首先是祷告，修行者改变自己的整体，逐渐接近与神结合，即神化（обожение, теозис），这是修行实践的终点。”[3]这些修士就被称为静修主义者。正是他们制定、保存、实践、传递了东正教灵修的工具。显然，并非所有的东正教修士都直接参与了东正教灵修工具的制定。能够被称为静修主义者的修士非常少。可以说，静修主义是东正教灵修传统的核心部分，是主干。静修主义就是狭义的、严格意义上的东正教灵修。
二
公元四世纪是基督教历史上的一个绝无仅有的时代。在这一百年里，基督教从一个遭受迫害的宗教而成为合法的宗教，最终获得了国教的地位。解决基督教基本教义问题的大公会议也是在这个世纪里开始举行的。正是在公元四世纪，在理论上，以教父学为代表的基督教神学获得确立；在实践上，基督教的灵修传统开始产生。在基督教获得合法地位后，到荒漠里从事苦修已经成为大规模的现象。当时的基督教世界依然是个整体，天主教和东正教之间还没有发生分裂。因此，我们在这里可以谈统一的基督教灵修传统的产生。
在埃及的荒漠里，修士们最初都是单独地修行，他们就是所谓的隐修士。单独修行方式的创始人是圣安东尼（St. Anthony，约251-356），从他开始，这种修行方式在下埃及尼罗河两岸获得广泛传播。不久，在上埃及就出现了集体修行的方式，其创始人是帕霍米（Pachomius,290-346）。此外，还出现了两者混合的类型。
基督教灵修在埃及出现后，沿着地中海南岸，传到西奈山、巴勒斯坦、叙利亚、小亚细亚和君士坦丁堡。各地的环境、条件不同，各种修行方式的传播情况也不同。比如，在西奈山（Sinai），在叙利亚（尤其是修道运动产生的初期），单独修行方式比较流行。在小亚细亚，集体修行的方式占突出地位。最后，在东正教世界，修道院成了基督教灵修传统传承的主要基地。基督教的灵修产生后，几乎立即就传入西方，但传到西方的主要是集体修行方式。在西罗马帝国以及后来的天主教世界，集体修行方式占绝对主导地位，单独修行方式和静修主义从未获得广泛流行。
静修主义起源于单独修行的方式，从事修行的修士们单独居住，缄默是其修行方式的一大特色。静修主义者也被称为神圣的缄默者。单独居住为缄默的修行方式提供了可能。
在东部罗马帝国，各种修行方式都获得了传播，在叙利亚等地还出现了诸如柱头修士等独特的修行现象。总体上，在东正教世界，单独修行方式始终存在。静修主义伴随着单独修行方式而产生、发展、成熟。可以说，单独修行方式的创始人圣安东尼就是第一个静修主义者。[4]最初的静修主义者们被称为沙漠教父（或荒漠教父）。他们的贡献是实现了“脱离社会”，走向沙漠，并制定了修行初级阶段的一些基本手段。公元七至十世纪，在西奈山，静修主义的整个“工具”的轮廓已经形成，它类似一部“天梯”。修行者沿着天梯向上攀登。[5]最后，到公元十四世纪，在拜占庭帝国，静修主义传统彻底形成，其代表人物就是圣格里高利·帕拉马（St Gregory Palamas，1296-1359）。他是静修主义的实践者，也是静修主义理论家。他创立神的能（Energeia）的神学，完成了静修主义神学体系的建设。他解决了静修主义修行最高阶段上的理论问题。
拜占庭帝国灭亡（1453年）后，静修主义传统在原拜占庭帝国领土上几乎消失，只有在阿峰山（Athos）和西奈山等少数地方有修士继续静修主义的操练，但影响有限。在拜占庭之外，俄罗斯成了静修主义的第二故乡。[6]静修主义随着东正教一起从拜占庭传入俄罗斯，至今已有一千年的历史。俄罗斯静修主义的重要贡献是发展了长老制（Старчество）。[7]当然，在其他东正教地区，静修主义也有一定程度的传播。
三
静修主义是东正教灵修的主体部分。但是，在东正教灵修里还有其他部分，比如，那些不能被称为静修主义者的修士们（这样的修士占绝大多数），他们也在从事灵修，这是在广义上理解的东正教灵修。甚至可以说，每个东正教信徒都在一定程度上参与这种广义的灵修，这和任何一个宗教里的情况是一样的。因此，关于东正教的灵修，大致可以分为三种情况：1）由单独修行的修士们制定的东正教灵修传统——静修主义；2）不能被称为静修主义者的东正教修士们所从事的灵修；3）东正教平信徒的灵修。第一种情况是狭义的东正教灵修，即静修主义，后两种情况是广义上的东正教灵修。如果按照这个方式划分，那么，也可以在广义和狭义上理解天主教的灵修。在天主教里，广义的灵修是指一般信徒从事的灵修，狭义的灵修指各个修会里的修士们从事的修行。但是，在天主教内部没有出现静修主义这样的现象。天主教的狭义灵修实际上在东正教里仍然是广义的灵修。在新教界，因为没有修行制度（如修道院、修会等），狭义的灵修传统没有形成，这里只有广义的灵修。至于广义灵修与狭义灵修之间的关系，限于篇幅，这里不做展开。
因此，作为狭义的东正教灵修传统，即静修主义是在东正教内部产生和发展的，是东正教所独有的现象。霍鲁日认为，静修主义是“东正教的核心。……是东正教灵性的精华，它位于东正教学说的基础与核心。”[8]这里自然会产生一个问题，作为东正教灵性核心的静修主义是不是基督教的灵性核心？这是个完全开放的问题，至今没有明确的答案。
其实，“静修主义是东正教灵性的精华（核心）”这个判断在东正教内部也不是所有信徒都接受的，甚至在东正教神学家中间，对这个判断也没有完全一致的看法。比如，在俄罗斯东正教的历史上，几乎没有人明确把静修主义看作是东正教灵性的核心。相反，包括神学家在内的一些东正教界的学者甚至认为，静修主义不但不是东正教灵性的核心，而且根本不是东正教“独有或特有”的现象，甚至被看作是来自印度的瑜伽或伊斯兰教苏菲派灵修传统的东西。在论及东正教及其特点时，很少有人提及静修主义。这个情况给我们认识东正教带来了巨大的困难。
在东正教世界里，静修主义传统始终没有彻底消失，有时候甚至还有所复兴，比如在希腊，在俄罗斯，都曾出现过静修主义的复兴。十九世纪末和二十世纪初，在俄罗斯东正教学术界也有人在研究东正教的灵修，但是，静修主义始终没有被提到应有的位置。直到上世纪五十年代，在东正教研究领域才发生了一次“静修主义转向”（霍鲁日的说法）。这场“静修主义转向”发生在俄罗斯流亡海外的神学圈子里，主要代表是克里沃舍因（В.Кривошеин，1900-1985）、弗·洛斯基（В.Лосский，1903-1958）、梅延多夫（И.Мейендорф，1926-1992）等。他们都把静修主义当作东正教神学研究的重要对象。
在静修主义研究方面，霍鲁日是个里程碑式的人物。从哲学的立场出发，用哲学方法对静修主义进行重建，这个工作是由他一个人完成的。因此，要了解静修主义的哲学意义，霍鲁日是个无法逾越的人物。
四
静修主义者们修行的终极目的是神化（theosis），与神结合，即与耶稣基督结合。根据东正教的教义，人与神结合不能发生在本质里，只能发生在能（Energeia）里。这个教义主要由帕拉马制定，并在1351年东正教的宗教会议上获得通过。其实，这个终极目的不仅仅是静修主义者们修行的目的，而且也是每一位基督徒的终极目的。神化不仅仅是一种理论，也是一种经验，是每一位信仰耶稣基督的人（基督徒）都在追求获得的一种宗教经验。差别只在于，静修主义者们把百分之百的精力都用于获得这种经验，而一般信徒（包括一般的修士）只能是部分地追求获得这种经验。
由于缺乏合适的处理方法，经验（以及情感）从未成为哲学的对象。只有在现象学方法出现后，哲学才开始处理人的经验。霍鲁日利用现象学方法描述静修主义的经验——神化的经验。神化的经验是人的经验，人学的经验。因此，霍鲁日对静修主义的研究就是对静修主义人学的重建。在静修主义历史上，霍鲁日第一次成功地用学术语言和哲学方法对静修主义的经验做出了详细的解读。[9]他在静修主义里挖掘出一套对人的看法，即静修主义的人学。因此，他让静修主义走进学术领域，以静修主义为代表的灵修现象首次成为哲学表达的对象。
在自己对静修主义的重建过程中，霍鲁日发现，在静修主义里有一些元素具有普遍意义，即它们在一定形式里也出现在其他灵修传统里。因此，把它们放在一起就可以形成对宗教灵修的一种独特理解，在一定程度上，可以把这种理解看作是宗教灵修的普遍范式。
第一，“灵修是整体论的自我实践，它指向元人学的终极目的，并有能的特征。”[10]灵修是整体论的，因为在灵修过程中，整个人都要参与其中，包括他的理智、身体、情感等等。整体论的特征把灵修与哲学领域的各种实践区别开了，因为在哲学里，通常情况下，实践或者是物质实践（如唯物主义），或者是精神（理性）实践（如唯心主义）。灵修针对修行者自身，是对其自身的整体上的改变，因此是一种自我实践（практика себя，这是福柯的术语，意思是指人对自己进行各种操练、训练）。灵修的终极目的不在此岸世界，而在彼岸世界，因此，灵修过程的指向（即终极目的）是超越整个此岸世界的，这个超越就具有“元（超越）”的特征，这个“元”就是形而上学一词的前缀（meta-）。此外，灵修的内容不是针对人的本质（亚里士多德哲学的核心概念），而是针对人身上的各种能（энергия，也是亚里士多德创造的概念），对这些能的操练的目的是让它们服务于修行者走向灵修的终极目的。因为此岸世界是一个存在范围（有限的存在范围，即此在的存在范围），彼岸世界是另外一个存在范围（无限的存在范围），灵修就是从此岸到彼岸的过渡，这是两个存在范围之间的过渡，即本体论的过渡。因此，灵修是一种本体论的实践。
第二，“灵修具有推进与上升的特征，拥有阶梯式的结构，这个阶梯由不连续的阶的系列构成，整个阶的系列的各阶之间有严格的顺序，它们遵循严格的顺序，是不能移动的。每个阶都是人的能的形象的一定类型。所有阶层构成整个一个系列，从开始的一些阶层，它们对应于精神之门，直到最后的一些阶层，它们对应于终极目的。终极目的不再是普遍的，对每个灵修而言，终极目的是不同的。”[11]在霍鲁日看来，宗教的灵修是个过程。即使在佛教里有顿悟一说，通向顿悟也需要一个过程。而且，顿悟不是佛教灵修的终极目的，修行者在顿悟之后还要继续修炼。[12]灵修有终极目的，因此灵修过程有明确的方向，即指向终极目的。灵修就是修行者走向终极目的的一条路，这条路的主要特征是其阶梯性，即在这条路上有严格区分出来的阶段、阶梯。不同的宗教灵修里，修行之路的阶梯数量是不同的，即使在同一个宗教传统里，灵修阶梯的数目也可能是不一致的。在东正教灵修传统里，比较有影响的一个说法是，灵修之路共有30个阶梯。[13]至于灵修的终极目的，它们完全取决于相应的宗教，因此是完全不同的。
第三，霍鲁日认为，在灵修之路上，大致可以区分出三个部分，或者三个组。“灵修之路的第一组阶梯包括最初的诸台阶，它们主要对应于预备性质的净化实践，这些实践也是整体论的，其中必然包括身体的、情感-心理的和理智的组成元素。”[14]在灵修之路最初的阶梯上，修行者主要针对的是他已经离开的“俗世”，目标是与之断绝一切关系，专心修行。霍鲁日称这一组阶梯为“决裂组”。在这里，修行者需要做的事情主要是身体上的修炼，克制身体上的各类欲望。在东正教灵修传统里，这种操练被称为“与欲望斗争”。因此，在这个阶段，修行者的主要操练都针对自己的身体。
第四，战胜欲望后，修行者进入修行之路的中间阶段，在这里需要“解决的是一个关键问题，即建立本体论发动机。本体论发动机就是大致地同时实施能的积累和注意力的集中，这个实施是在一种专门制定出来的祷告和冥想学派的框架内实现的。”[15]在东正教灵修传统里，即在静修主义里，这个阶段被称为“寂静（исихия）”阶段。这时，修行者的主要目的是寻找继续上升的动力，制定一种所谓的灵性的“发动机”。霍鲁日认为，在静修主义里，这样的发动机就是“祷告与注意力的结合”。祷告词只有一句话：“耶稣基督，神的儿子，宽恕我罪人”，这就是所谓的耶稣祷文（молитва Иисусова）。修行者在高度注意力的保护下，不断地重复这句话，重复的过程有一定的韵律，整个人都参与到祷告过程里，包括身体（比如呼吸的节奏等）。念诵耶稣祷文的祷告也叫不住的祷告，因为祷告的过程是不能间断的，甚至是睡眠中也要持续下去。这种不住的祷告可以为操练者提供上升的动力。在“中间组”，外部力量的帮助作用已经非常明显了。在静修主义里，这个来自外部的帮助就是恩赐，或神的能。这里出现两类不同性质的能，即人的能和神的能。在修行天梯的“中间组”，这两种能之间的相互作用是核心现象。它们的作用必须是协调一致的，否则就不能为修行者提供上升的动力。静修主义用协同（синергия）来表达人的能和神的能之间协调一致的作用。如果说在静修主义里，“决裂组”的目的是寂静，那么，“中间组”的目的就是协同。
第五，借助于灵性的“发动机”，修行者将进入修行之路的最后阶段，即“最高组”，在这里，“人的存在方式的基础性改变在其中开始非常清楚地表现出来，这些表现首先包括新的感知能力的形成。”[16]一旦达到这个阶段，修行者就接近了终极目的，因此，霍鲁日称这个“最高组”为“终极目的组”。这时，修行者身上将发生实质性的改变，主要是一些感觉器官的改变，出现完全新的感觉器官，它们可以感知到平时人们无法感知的对象，即彼岸世界的元素。不过，这些改变很难被人们捕捉到，尤其不为外人所了解。
第六，与人们普通的实践活动不同，宗教灵修必须要有外力的帮助，即来自彼岸世界的帮助，这些帮助体现为特殊的能，这些能来自于另外一个世界，即彼岸世界。在基督教里，这种能被称为神的能，或恩赐。“人自己无法提供和保证这样的能或能的因素，他也不能支配它们。这些能属于外在的根源，在协同人学里说，这些能属于外位的根源，这个根源位于另外一种存在方式里。” [17] 在此岸世界里的任何活动，包括平时人们从事的针对身心方面的各种修行和修炼活动，都不需要外在的能的帮助。但是，在宗教灵修里，外在的能是必须的，尤其是到修行之路的高级阶段，外在能的参与会越来越明显。
此外，各类宗教灵修都有自己的一套修行方法，即前面提到的所谓的“工具”，这个特征也是普遍的。因此，可以把“工具”看作是灵修范式里的第七元素。
五
霍鲁日所构建的灵修模型在一定程度上可以解释各类宗教灵修传统，但是，这个解释也有一定的限度，因为并非所有的宗教灵修传统都完全符合上述六个特征。关于这一点，霍鲁日自己是非常清楚的，他说：“我们的灵修模型的确可以作为分析所有具体修行实践的一般基础，但同时，在每个具体实践里，它自己的特点及其独有的特质也发挥着重要作用。说任何具体实践都是对我们的模型的具体实现和体现，这是不正确的。一般模型只提供基础，在具体的情况下，会出现很多特有的、专门的东西。”[18]与自然科学里的模型不同，在人文科学里，模型的有效性始终是个问题。此外，各类宗教灵修的成熟程度是不同的，相对而言，静修主义是最为成熟的灵修传统。因此，并非所有的宗教灵修都符合霍鲁日的灵修模型。但是，它可以为描述、分析和理解其他宗教灵修传统提供一定的参考。
在霍鲁日看来，作为东正教灵修传统的核心（或狭义的东正教灵修），静修主义主要是人学实践，因此，他对静修主义的重建就是从中提炼一套人学，即静修主义人学，它适用于从事静修主义的人。在静修主义里，霍鲁日概括出一些基本特征，它们构成了对一般宗教灵修的理解，即所谓的“灵修范式”。在此基础上，霍鲁日创立了自己的协同人学（Synergetic anthropology），它针对的已经不只是静修主义者，也不是一般的宗教信徒，而是所有的人。协同人学不仅仅是当今俄罗斯宗教哲学的一个具有独创性的新流派，而且也是世界哲学领域里的一个全新的方向。
注释
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