思道学刊 第二辑 二零二零年 秋
Si Dao Journal No.2 Autumn 2020
内容摘要： 本文通过概述和分析基督教门诺会神学家班德尔对再洗礼主义的经典论述，呈现了这一长久以来被人们所忽视的基督教传统的核心理念：基督徒的门徒身份、真正的信仰者所组成的教会、非暴力的唯爱论，并对这一精神遗产的意义进行了讨论。
再洗礼派在教会历史上曾经产生过重要的影响，对基督新教的信仰生活贡献了不少精彩内容，在塑造新教的宣教心态上更是影响甚大。然而，由于种种原因，再洗礼派的精神遗产长期以来没有引起足够的关注，与其做出的贡献不成比例。直至1944年，属于再洗礼派传统的基督教门诺会神学家哈罗德S·班德尔(Harold S. Bender，1897-1962)发表了“再洗礼派的异象”(The Anabaptist Vision)一文，才使教会界和学术界重新认识了再洗礼派重要的精神遗产。
一
班德尔是二十世纪上半期著名的门诺会神学家、历史学家、教育家和活动家。他出生于美国印地安娜州一个门诺会信徒的家庭，先后在Garrett圣经学院、普林斯顿大学、普林斯顿神学院读书，取得两个硕士学位。1923年，他到德国杜宾根学习一年，对再洗礼派的历史产生了极大的兴趣，并毕生以此为其专业；1924年返美后，受聘到Goshen学院任教，直到1962去世；1935年，他从德国海德堡大学获神学博士学位。除教学之外，他一生还参与了为数众多的社会活动，特别是门诺会的事工。
在“再洗礼派的异象”一文中，班德尔对再洗礼主义的诠释，[1]突出了再洗礼派在宗教改革时代的重要历史地位，澄清了再洗礼主义的实质内涵及特点，帮助再洗礼派的现代传人—门诺会深化了对自己的历史根源、神学遗产和自我定位的认知，成为再洗礼派研究中一篇经典之作。
在这篇文章中，班德尔首先指出了再洗礼派运动的历史和现实意义。他引用了历史学家Rufus M. Jones的话：“（再洗礼派运动）集合了早期（宗教改革运动）各派的成就，构成了各种非国教派产生的精神土壤，在近代历史上第一次明确提出一个新型基督教社会的构想。这构想在现代世界，特别是英美正在逐步实现。这是一个宗教绝对自由和独立的社会，这是一个每个人都有尊严，都有份参与政府与教会事务的国度。”[2]班德尔认为，这段话很好地概括了再洗礼派对现代基督教文化的贡献。他自已对这个评价做了呼应。他说：“毫无疑问，良心自由、政教分离、宗教事务上自我选择的权利，这些在美国新教传统中如此基本、对民主如此关键的重要原则，无不是从宗教改革时期的再洗礼派那里发端的。”[3]
然而，班德尔指出，尽管再洗礼派对后世政治发展的影响如此之深远，但是仅仅从历史作用的角度是无法理解和规范再洗礼主义的。宗教信仰自由和政教分离等原则并没有触及再洗礼派的核心信仰，也就是其异象。而这个异象其实对再洗礼派的历史实践发挥了关键性的影响。
班德尔接着用不少笔墨陈述了在这个异象的激励之下，再洗礼派如何在来自天主教和新教政权的双重迫害之下，甘冒生死，前赴后继，坚持信仰的事迹，以此来说明这个异象在再洗礼派信仰生活中地位和影响。
二
再洗礼在十六世纪是一个相当宽泛的名称，其成员也相当混杂，后世历史学家对他们的定义也颇不一致。班德尔指出，Roland Bainton 把其称为“宗教改革的左翼，”而Preserved Smith称之为“宗教改革的布尔什维克。”[4]按照班德尔的看法，再洗礼派至少可以分为两类。一为福音主义和建设性的。这一派1525年孕育、诞生在苏黎世的慈温利派教会内，1533年在低地国家得以确立。另一类则包括形形色色的神秘、革命的派别。前者才是再洗礼主义的主流和真正代表。这一派在十六世纪从瑞士、南部德国、奥地利到荷兰延续承传，终演变为今日的门诺会。班德尔强调，托马斯.闽采尔(Thomas Muntzer)及其他类似的团体是宗教改革运动中的短暂变异现象。用他们来理解再洗礼派运动，只会掩盖了其真义。
班德尔把再洗礼主义的核心归纳为三个方面，或者说再洗礼主义最突出的三个特征。首先，门徒身份（Discipleship）是基督教的本质。也就是说，接受基督教信仰意味着完全按照基督的教导和榜样来生活，无论是个人还是社会的生活方式都必须得到彻底的改造。“再洗礼派无法理解这样一种基督教，它把重生、圣洁和慈爱变成主要是一件关于理智、教条或主观经验的事情。”[5]内在的悔改与重生必须带来外在的行为改变。不象路德那样，把基督徒生活的焦点很大程度上放在对上帝恩典的体验上，再洗礼派却强调把恩典实现于人的行为之中，并因之带来人与人关系的基督化。对路德等主流改革家来说，关键词是“信仰” (faith)，而对再洗礼派来说则是“跟从(following)。”再洗礼当然有信仰，但强调信仰必须改变生命。对他们来说，神学只是手段，而非目的。十六世纪的多数再洗派不但如此信，而且如此行。大量的历史记载可以为证。他们生活上的虔敬和严谨，连不少基督教和天主教的迫害者也是不得不承认的。
其次，再洗礼派对重生和信仰实践的重视极大地塑造了其教会观。这个教会观的核心强调教会成员的资格必须以真正的认信和皈依为前提条件，必须体现对门徒式圣洁生活的切实委身。而婴儿是显然不能做到这一点的。婴儿也许可以被动地经历上帝的恩典，但他们无法做出委身的决择。婴儿洗礼不但因此毫无意义，而且隐藏着对基督教本质的曲解。所以，再洗礼派对婴儿洗礼的反对正是基于这一点，这也是他们与主流改革家和国教会的一个主要冲突点。但是，这个冲突是表面的，其背后是两种教会观的冲突。与再洗礼派的教会观相对立的，是主流改革家那种强制性的、全民国教会的中古式的陈旧理念。
再洗礼派教会观的另一个方面就是突出教会与世界的分离和张力。在再洗礼派看来，所谓世界就是当时的社会秩序。世界不能容许在社会中把基督徒的原则实行出来，而教会也同样不能容许其成员按照世上的价值观来生活。二者既不能兼容，就只能是分离的、冲突的。再洗礼派的这种看法实际上代表了他们对社会的一种评价、判断和批判，和对自身独特身份的确认。这种看法也包含了对教会在世上命运的认识。教会就是一个受苦的信仰群体，这是早期再洗礼派历史和神学上一个重要主题。再洗礼派认识到，他们如果真正跟随耶稣，必然遭到来自世界的压力和反对。再洗礼派的早期领袖人物之一Conrad Grebel1524年写了如下一段文字，非常透彻地表达了这个意思：“真正的基督徒是狼群中的羊，是待宰杀的羔羊；他们必须历经痛苦、灾难、迫害和死亡的洗礼。”[6]而再洗礼派在宗教改革的年代到处被追杀的经历更印证，并且强化了他们对世界的看法。在与世界的关系上，拒绝投降，甘愿受苦，成为再洗礼派的标志之一。（所谓“不容从众。”）[7]
在内部的关系上，再洗礼派教会观坚持在教会成员之间真正实行弟兄之爱。这并不仅仅是一种友爱之情的表露，而是要求信徒之间按照需要，慷慨解囊，分享资财。对这种互助互济的团体生活的严格要求，甚至曾在某些再洗礼派内达到了共产的程度。最明显的例子就是1528年组成的Hutterian Brotherhood，此派至今仍然以持守共产的生活方式著称。
第三，再洗礼派另一著称之处是其唯爱的伦理和非暴力不抵抗主义。早期的再洗礼派领袖坚持，信徒必须按照耶稣“登山宝训”的要求，以德报怨，爱仇敌，拒绝以暴易暴，反对任何暴力和战争行为。诚如Menno Simons所言，“这些获得了更新的人是和平之子，他们已化剑为犁，不知战争为何物。”[8]非暴力的原则不但适用于信仰的问题，而且要实行于一切社会关系之中。这种和平主义的言行在当时的再洗礼派内是普遍的，也是与当时社会的价值观格格不入的。同时期的天主教会与基督教会则无论在教内教外，都没有放弃把国家的暴力作为一种重要手段。
三
班德尔虽然全面而精辟地概括和论证了再洗礼主义的独特内含，但是他并没有否认再洗礼主义是宗教改革运动的一部分这个事实，也没有否人再洗礼主义与路德等人思想之间的传承关系。再洗礼派接受和认同宗教改革的主要原则，如“因信称义`” “平信徒皆为祭司”，等等，并且把这些原则的含义充分发挥和发展。用班德尔自己的话来说，“再洗礼派保留了路德和慈温利原初的异象，加以扩展，赋予其具体的形态，并且努力付著实践。”[9]
无论如何，班德尔此文的目的在于突显再洗礼派的独特之处。因此作者在阐述了再洗礼主义的三大特征之后，又在文章的最后刻意论述了再洗礼主义与宗教改革运动中其他流派的区别。作者认为，综合考察再洗礼派异象的三个主要内容，可以看出此异象又有两个焦点。其一是有关基督教的本质。如果说天主教主要关注于通过施行圣礼的机构来接受上帝的恩典，而路德派教会主要关注于通过对基督的信仰来从内心体验恩典，那么再洗礼派则更多地关注在门徒的生活中生命的更新。“再洗礼派既非以机构为中心，也非神秘主义者和敬虔主义者，他们却把重点放在在生活中追随基督上面。”[10]第二个焦点关乎教会论。“对再洗礼派而言，教会不是一个机构（天主教），不是宣讲上帝话语的工具（路德派），也不是一个培养和促进个人敬虔的团体（敬虔派）。它是一个弟兄之爱的团契，在其中基督徒生命要完全地表达出来。”[11]
接着，班德尔又从社会伦理思想的角度对宗教改革时期的四个主要派别：再洗礼派、天主教、路德派和加尔文派进行了对比。他指出，天主教和加尔文派都对世界采乐观的态度。在他们看来，世界是可以得到救赎的，整个的社会秩序是可以被置于上帝的主权之下，而被基督化的。当然，二者对如何达成这个目标是有分歧的。但是，路德派和再洗礼派则对世界持悲观的立场，否认全部社会秩序都被基督化的可能。从此再向下发展，则二者之间出现了对立。在路德派看来，既然一个基督徒必须在一个罪性的世界当中度过此生，他就不可避免地要做出一定的妥协，无法完全回避世上的罪恶，也不得不参与例如战争一类的行为。他只能在上帝的恩典里得到宽恕，只能在个人的体验中完全实践基督教的理想和价值。这种立场是再洗礼派所完全无法接受的。对再洗礼派来说，对罪恶的妥协是不能允许的。因此，基督徒即使在世上也绝对不可以做有违基督教训的事情。耶稣的“登山宝训”和其他教导并非留给天上和未来的，而是要在当下的现实中活出来。结果，信徒们一定会从一个世俗的世界体系中退出，而在教会团契中创造一个基督徒的社会秩序。这是使社会秩序基督化的唯一可行之路。但是，再洗礼派是现实主义者。他们并不认为，所有的人都终将加入教会，也不认为教会有一天会统治全世界。他们相信，信徒与世界之间的张力是长期存在的，教会总是一个受苦的教会，必须照耶稣的话背起十字架。
四
班德尔如此一再强调再洗礼主义的独特之处是有其时代背景的。再洗礼主义作为宗教改革运动中的重要一支，直接影响到如浸信会等近现代宗派的产生，其精神在这些宗派的教义等方面都有这样或那样的表现。但是再洗礼主义的精髓在这个过程失落或堙没不彰的也不少。即使是在再洗礼派的直接传人—-门诺会那里，这种现象也曾发生过。在二十世纪初，在欧美一些国家内的门诺会都曾在当地的宗教和社会潮流的强烈冲击之下，放弃了本宗派的一些主要传统。例如在德国，门诺会受到敬虔主义和理性主义的浸淫，忘却和淡化了早期再洗礼派的遗产。第一次世界大战期间，德国门诺会甚至屈从于民族主义的压力，放弃了和平与非暴力的传统立场。后来，也无力抵抗国家社会主义的冲击。在美国，门诺会刚刚走出移民的文化孤立状态，就陷入了新教内基要派与现代派的争论之中，结果根本无法把再洗礼主义的异象发挥出来。
正是在这个关头，门诺会内部发生了一场重新发掘和确认自己的历史遗产和当代身份的运动。而在这场运动之中，门诺会历史学界发挥了极为重要的作用。他们对十六世纪再洗礼派的研究和整理，引导教会重新认识到自己的历史渊源，和再洗礼主义的内涵与意义，从而经历了一场信仰的更新。有学者把此现象称为是门诺会的“第二次大觉醒”(The Second Great Awakening)。[12]第二次世界大战前后，门诺会信仰的复兴成为了一个国际现象，各国门诺会的自我身份意识大为加强，国际的联系和网络愈发紧密。而班德尔的这篇重要文章正是在此时问世，它把门诺会及其他历史学家们的反思做了总结，把重新被发掘出来的十六世纪再洗礼派的历史传统做了高度精炼的概括，在门诺会内外都产生了巨大的影响。
此后，门诺会学术界对自已历史的兴趣不减，不断有新的历史著作推出，使班德尔所提出的“再洗礼派异象”的主题得到继续的发挥。比较突出的是Walter Klaassen于1973年出版的 《再洗礼主义：既非天主教也非新教》（Anabaptism: Neither Catholic nor Protestant）。这本小书力图说明再洗礼派是既不同于天主教，也不同于基督新教，但综合二者之长的第三派力量。例如，作者在分析再洗礼派对圣经的态度时，指出再洗礼派与路德一样反对天主教会把传统与圣经并重的立场，承认圣经的独一和终及权威；也反对天主教会垄断圣经的解释权，赞成每一位平信徒皆有权解读圣经。但再洗礼派比路德更进一步，把圣经的解释权放在信徒的群体--教会手中。这又与天主教的立场颇为接近，而不同于新教教会把释经权放在学者-教师手中的倾向。然而，再洗礼派对教会的理解与天主教有很大的不同。这个教会并非等级森严、中央集权式的，而是基督门徒的群体。这个群体一同来思考圣经的教训，达成一致的理解。这样既有别于教会集权式的解经，也避免了信徒个人解经可能出现的随意性。[13]因此，在Klaassen看来，再洗礼主义以独特的方式把一些在天主教和新教传统中本来分开的侧重点重些结合起来。正是在这个意义上，“再洗礼主义既非新教，也非旧教，而事实上是一个具备不同向度的运动。”[14] 如此看来，再洗礼主义与天主教和新教传统之间呈现出鼎足三立的格局。Klaassen的这部作品可以说代表了再洗礼主义当代传人内的一股思潮和一场运动。
尽管当代学界曾有人对班德尔的观点提出过商榷，但他的这篇文章的历史地位是无法否定的。他对十六世纪再洗礼主义的诠释和阐发，可以说是一个历史遗产，经后人的发掘和阐释，而影响今人宗教生活的典型例子。其实，班德尔此文的影响力应不限于门诺会内部。在中外学界，再洗礼派的历史形象受托马斯.闽采尔和1533-1535年Munster所发生的暴动的影响很大，即便不被视为异端，也多少带有非正统、边缘团体的色彩。班德尔及其同辈和后进的学者致力于把再洗礼主义的核心理念和当代社会的深远影响呈现于世人面前，对矫正再洗礼派的历史形象无疑已经产生积极影响，并将继续发挥作用。
注释
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