在现代自由主义政治哲学中，洛克无疑是其中最杰出的代表。他不仅深入阐明了政治社会的起源和宗旨，完成了现代民主政治制度体系的规划设计，更重要的是充分确立起人的普遍平等权利原则，以之作为民主政治的精髓和核心，因而在现代民主政治发展史上无可争议地占有里程碑的地位。令人深思的是，在洛克的政治哲学体系特别是关于人的平等权利的论证过程中，上帝观念不仅鲜明地闪耀于其中，且实质上构成其逻辑建构的根本前提和依据。这是否像一些人所认为那样只是一种虚设，甚至是神学的不彻底性的体现，还是具有内在的必然联系？对于现代权利观念来说，洛克的理路深处究竟蕴涵着什么样的普遍意义？对于这一问题的追问和探索，既有助于深化对现代权利观念的认识，透过表层进一步辨明其由以确立和稳固的深层根基所在，而且有利于矫正对基督教传统与超验上帝观念的偏见，洞察其对于现代民主政治以及整个现代性的内在积极意义。
一
在洛克的政治哲学体系中，《政府论》上、下篇由于面对不同的主题和任务，内容上显然各有侧重，但对于上帝作为价值之终极源泉的认定则是始终一贯的。二者之间的差异，主要体现在上篇中，洛克以驳论的形式，着重通过对《圣经》的革命性解释，以显性的方式鲜明地凸显超验的上帝对于权利的直接的奠基意义；而下篇则更多的是通过更深入的逻辑论证、间接也更有说服力地阐明上帝的本源地位，即是说上帝在这一过程中是以隐含的方式（当然也有显性的体现）、作为整个过程的最终依据而体现出对于权利的本源作用。但归结起来，无论哪种方式，上帝都构成洛克以人的普遍权利为核心的政治哲学得以确立的逻辑先导或根本基础所在。
1、上帝本源性的显性体现
以上帝作为人的权利成立的根本基础、由此直接引出人的权利诉求，无疑是洛克政治哲学中关于上帝的本源性的最突出体现，因而也最令人注目。按照洛克的解释，人的生存权作为最基本的人权，乃是上帝意志的贯彻：“上帝扎根在人类心中和镂刻在他的天性上的最根本和最强烈的要求，就是保持自己的要求，这就是每一个人具有支配万物以维持个人生存与供给个人使用的权利的基础。”财产权、自由权也不例外，“除此以外，上帝又在人类心中扎下了繁殖自己种类和延续后代的强烈的要求，这种要求就给予儿子们以分享父母的‘财产权’和承袭他的财产的权利。”[1] 所谓劳动只能决定这种普遍权利的分割，其意义只能在这一基础上来理解。
同样，权利之所以具有普遍性和平等性也是由上帝直接赋予的。“上帝在这个赐予中，是把世界给予全体的人类，而不是给予亚当个人。”《圣经》原文中“他们”这个字样必然包括人类，解释为人类中的一切个人而不是单指亚当一个人。其中“所讲的决不是亚当个人，显然他讲的是人，人的子孙、人的族类。”因此权利应该属于所有的人，共同的本性决定了一切个人拥有平等的自由权利。“人类确实具有一种‘天赋的自由’。这是因为一切具有同样的共同天性、能力和力量的人从本性上说都是生而平等的。”“无论哪一个人都根据和亚当一样的权利——即根据一切人都具有的自我照顾和自谋生存的权利——有权支配万物。人类都共同享有这种权利，亚当的儿子们也与他共同享有这种权利。”[2]
2、上帝本源性的隐性体现
在《政府论》下篇中，洛克集中讨论的是政治社会的起源与宗旨及自由民主社会的制度建构问题，在这里，上帝观念出现的频率的确明显减少了，但这并不意味着上帝真地退隐消遁，而是以一种虽不直接却是更内在、彻底的方式体现出其最终的本源地位。对洛克的政治哲学来说，人之所以要且能够告别自然状态，选择组成一个共同体，全赖于人的理性能力，而这种选择本身便正是人的理性的体现和证明；而且政治社会宗旨的确立和政治、法律制度的建构更是人的理性的成果。自然法即是理性法。“支配亚当的法律就是支配他的所有后裔的法律，即理性的法律。”因此，无论从哪个意义上说，“人的自由和依照他自己的意志来行动的自由，是以他具有理性为基础的，理性能教导他了解他用以支配自己行动的法律，并使他知道他对自己的自由意志听从到什么程度。”[3]虽然人的理性的运用总有一个随着年龄的增长而逐渐成熟的过程，但实质上所谓“我们是生而自由的，也就是生而具有理性的。”“理性把一个人提高到差不多与天使相等的地位，当一个人抛开了他的理性时，他的杂乱的心灵可以使他堕落到比野兽还要远为残暴。……当理性被抛到一边时，人的意志便随时可以做出种种无法无天的事情来。”[4]
然则理性源自何处呢？最终只能归结于上帝：“上帝既将世界给予人类共有，亦给予他们以理性，让他们为了生活和便利的最大好处而加以利用。”上帝摹拟他自己的形象和外貌，创造人类，就是要“使他成为一种有智力的生物，因而有能力行使统治权。无论上帝的形象表现在什么地方，智力的禀赋当然是它的一部分，并属于全人类所有，因而才使人类有能力享有对低等动物的统治权。”[5]
人们往往只停留于文本的表层，且孤立起来加以理解，以为洛克完全是以自然状态的设定和自然法作为权利的源泉，进而发现出上下篇之间的所谓矛盾，而未更深入地认识到，既然人的理性本身是由上帝所赋予的，因此所谓自然法最终也正是上帝意志的体现。“由此可见，自然法是所有的人、立法者以及其他人的永恒的规范。他们所制定的用来规范其他人的行动，都必须符合于自然法、即上帝的意志，而自然法也就是上帝的意志的一种宣告，并且，既然基本的自然法是为了保护人类，凡是与它相违背的人类的制裁都不会是正确或有效的。”[6]
二
1、权利观念形成历史的证明和启示
接下来的问题是，洛克的这种通过诉诸超验本源而确立人的普遍权利的理路是否只是一个个别孤立的特例？如果我们认真回顾一下西方文化中权利观念的诞生和形成的历史过程，总结其中的规律，就不难发现，这一理路决非洛克一人所特有，而是具有极其广泛的普遍性。尽管思想家们的理解确有不同，所使用的概念相互歧异，除了位格性的上帝之外，一些思想家则以充满神性的大自然作为价值的最终源泉，赋予其同样的意义。但上帝也罢，自然也好，这种超验的本源总是占有基础的地位，以此为依据而确立人的权利的理路几乎贯穿于这一过程之中。
作为西方权利观念的重要源流，早在斯多葛学派和西塞罗那里，就已清楚地显示出超验本源对于作为权利观念雏形的正义观念的根本意义。“没有什么比完全理解我们为正义而生以及理解权利不基于人们看法而基于大自然更有价值。”西塞罗所谓的大自然乃是一种具有神性的本源，实质上就是无位格的神。“神”与“自然”具有同样的含义。从问题的表层来看，“我们必须解释正义的本质，而这必须在人的本质中寻求。”[7] 而人之所以伟大，能够主宰万物，能认识并通过法律贯彻正义，根源就在于大自然或神赋予其以理性，“我们称之为人的那种动物，被赋予了远见和敏锐的智力，他复杂、敏锐、具有记忆力、充满理性和谨慎，创造他的至高无上的神给了他某种突出的地位；因为在如此众多的不同种类的生物中，他是唯一分享理性和思想的。”在这个意义上，人与人之间不存在任何种族、等级的差别，“无论我们会怎样界定人，一个定义就足以运用于全体。”因为，“使我们超越野兽并使我们能够推断、证明和反证、讨论和解决问题并获得结论的理性，对我们肯定是共同的。”由此确立的正义原则应该普遍地适用于一切人。这样，通过理性，所有的人构成一个类的共同体，自觉地服从“这一神圣制度、神圣心灵和具有超越一切的力量的神。”所以，西塞罗的结论是：“大自然是正义的来源。”[8] 也正是沿着这一进路，托马斯·阿奎那通过对神法与自然法关系的建构，而进一步推进了从古典正义向现代权利转变的进程。洛克的理论建构方式不仅与此具有很强的内在相通性，甚至可以说正是对它的继承和发展。
在现代民主政道理论形成过程中，这种立论方式更是得到深化和发展，更具有广泛的普遍性。在这一时期的许多思想家那里，都不同形式地以超验本源作为包括权利在内的价值追求的终极源泉，只有极少数思想家如霍布士等例外。因此，无论是就历史演变过程来说，还是就其所处的整体场景而言，洛克的理路都只是其中突出的代表而已。著名政治哲学家卡尔·弗里德里希在其著作《超验正义——宪政的宗教之维》中，对这一演进过程有着深入的总结分析，在此毋庸赘述。
2、超验本源对于权利观念的意义
这种普遍性显然不是巧合所能解释的，它足以提示我们，在以洛克为代表的这一理路的深处，蕴涵着自由民主政治特别是作为其精髓的对人的权利的确立与超验本源之间内在的必然联系，潜藏着长期为人们所忽视的、自由主义隐而不显的深层根基。而思想史上的关联现象正是这种内在逻辑联系的外在体现，是后者所决定的结果。
问题是，如何理解二者之间的这种联系？易言之，究竟在何种意义上超验本源成为权利观念的基础所在？一些研究者将超验本源本身视为民主政道得以确立的直接前提，从人的有限性、二元分立的角度展开论证。这当然有其合理性。如果从上帝与人的关系的整体视野出发，以基督教关于人的有限性或罪性的认识为依据，可以解释民主政治广泛参与原则何以确立的问题，但由此却难以合乎逻辑地解释权利何以成立的问题。本文的观点是，问题的关键与其说是在于超验本源本身，不如更准确地说在于由这种超验本源所导致的对人的现成性的贞定，后者才是问题的实质所在。
问题的奥秘其实就潜藏于基督教的上帝创世理论中。《圣经·创世记》启示人们：“神说：‘我们要照着我们的形象、按照我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。’神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”[9] 上帝对人的创造的决不仅仅是人的形体，同时，更赋予人以灵气——理性，“神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的人，名叫亚当。”[10] 上帝如何成为权利确立的源泉和动力，应该也只能从这里获得解释。
首先，上帝的至上性与神圣性决定了作为上帝按照自己的形象所创造的人的本性的合理性、正当性，而这正是权利之所以成立的根本基础所在。诸如人的生存、对财产的追求等本性欲求就其本身而言只是一种经验性的事实，它们如何实现从事实向价值的转化？从实然变为应然？换言之，它们何以具有合理性与正当性，并成为一种每个人都应得的、普遍而神圣的权利？从其直接来源上看，似乎是人、理性自身的设定。但人、理性何以能够设定？凭什么做出这样的设定？这就不是人、理性自身所能担当的了。在这终极之处，超越性的本源便成为逻辑的必然要求——虽然在历史上它可能是以不同的形式出现的。所谓自然状态本身并不构成权利的终极源泉，因为一方面，在人的理性对它的设定之先，就已经蕴涵着对人所普遍、共同具有的自然本性合理性与正当性的设定了，而这种设定正是上帝所造就的，也只能由上帝所赋予，正是在这个意义上洛克说支配自然状态的自然法本质上乃是上帝意志的体现；另一方面，人的理性本身就是由上帝赋予的。所以，从终极的意义上说，在洛克那里，所谓“天赋人权”的“天”只能归结为超验的上帝。[11]
其次，进一步值得指明的是，在这一过程中，上帝乃是以言创造，即按照其已先行具有的人的理念来创造“现实的”人的。这意味着，上帝按自己的形象、样式所造的人，乃是现成之人；换言之，作为上帝的造物和摹本，人是以现成的形态出场的。“亚当生来就是一个完整的人，他的身心具有充分的体力和理智，因而他一生出来就能自己维护自己，并照上帝所赋予他的理性法则的要求来支配他的行动。”亚当和夏娃“并非把儿女看作他们自己的作品，而是看作他们自己的创造者、即他们为其儿女对之负责的全能之神的作品。”[12]对于这一点，海德格尔有着深刻的洞察。在他看来，正是基督教的这种创世说开启了其后对人的人类学认识进路，或者说是引入了人类学的歧途，因为这个定义出发，“基督教神学人类学获得了一种对我们称之为人的存在者的解释。”“希腊的定义与神学的指导线索是同传统人类学紧密相关的两个源头，它们表明：在谈到‘人’这种存在者的本质规定的时候，始终遗忘了这种存在者的存在问题；人们毋宁是把这种存在理解为不言自明的，其意义等于其它受造物的现成存在。”[13]
这种现成性对于权利的确立无疑具有更切实的意义：其一，它使得人生来拥有的自然本性的欲求具有了自身独立的地位，因而成为权利应有的内涵。权利就其内容而言，总是立足并针对人的本性欲求。而这首先必须是主体自身的本质需求得到真正的确认，只有从这种普遍本性需求中，才能引申并确立起应得的物质与精神利益。“权利不是脱离法律或伦理理论的定理。它们是关于人类利益的判断；”“只要有一种人类利益需要得到普遍保护，一项普遍人权就是必要的，”否则“如果我们不知道权利所保护的人类利益是什么，我们就不知道权利有什么内容。”[14] 从道德上将这种主观愿望或本性欲求确立为正当，进而从法律上加以确认和维护，就是现实的权利。正因为人有自我保存的本性，所以才有生存权可言。如果没有对自然本性欲求的认定，权利便空无所指，失去其应有的内涵。“因为此类权利表达了、而且旨在表达每个人实际上都欲求着的某些东西；它们将人人所见而且很容易就能看到的每个人的自我利益神圣化了。”[15] 在对自由主义进行批评的同时，列奥·施特劳斯对这一问题的洞察显然比一般的捍卫者深刻得多。
其二，人成为现成的、独立的主体，出现于社会之先。正如社群主义所指出的那样，正是这种个人的现成性和优先性决定了所谓权利的优先性。既然作为个人的自我主体先行存在，因此理所当然地构成理解一切社会活动的当然的出发点，也是整个历史的前提：所谓群体、社会无不是由个人构成的；国家则是个人之间通过契约而形成的，是个人实现自己目的的工具和手段，创设国家的目的就在于有效、持久地维护和保障个人的生命、自由与财产权。所谓国家不得以任何名义侵犯个人的神圣权利的原则，正是个人相对于国家所具有的独立性和本源性所导出的必然结论。所有这一切，无不源于个人、自我的优先性。对于这一点，列奥·施特劳斯对洛克等人的政治哲学总结分析同样深刻透彻：“人们不可能不在断定自然权利的优先性的同时，强调个人在所有方面都先于公民社会：公民社会或主权者的一切权利都是由原本属于个人的权利派生出来的。此种个人，不考虑到其各种特质的个人——而不只是像亚里士多德所争辩的那种超出人道的人——必须被视为在本质上完全独立于公民社会。在认为在公民社会之先存在着一种自然状态的论点中，已经包含了此种概念。”[16] 而对洛克来说，这正是上帝所赋予的，“上帝既把人造成这样一种动物，根据上帝的判断他不宜于单独生活，就使他处于必要、方便和爱好的强烈要求下，迫使他加入社会，并使他具有理智和语言以便继续社会生活并享受社会生活。”[17]
其三，也正如当代社群主义所批判的那样，正是这种主体对于欲望、目的的优先性，决定了个人权利对善的优先性。这种“优先于目的的自我”，意谓着自我不是由各种目的、欲望和属性所构成，也不是它们的被动接受者，而是相反，这个有理性、有意志的“自我”主体优先于且独立于其所拥有的目的与价值，在选择的背后首先存在着普遍的自我主体，且由先行存在的自我主动地去选择目的和属性。当自我选择了某种目的、属性、欲望或价值时，后者只是属于“我的”，但决不是“自我本身”，不是自身本质的展开和显现，它们与自我之间乃是一种外在的、甚至偶然的联系，我所拥有的价值决不等于、甚至也不决定我是何种人，上述所有的一切都只是“我之所有”而不是“我之所是”。从近代一直到当代，这种作为已经具有正义感和理性能力的现成“存在物”或主体、且先于其目标和环境而出场的个人，始终是人的权利由以确立的基座所在。
权利的普遍性和平等性同样也只能由此得到解释。正如洛克所反复强调的那样，上帝按照理念所创造的人当然具有普遍、共同的本性，因而是一种同质的普遍的类意义上的人，所谓族群的分割，文化传统、价值观念的歧异、人与人之间的差异或曰人的本己性等等只是后天所造成的，更多的是人自身选择的结果，并不具有本体地位。上帝之光消融了族群之间、文化之间、人与人之间的一切差异和藩篱，使之成为相互通约的、普遍的整体，既然上帝所赋予人的自然本性具有合理性与正当性，那么这种正当性也就适用于所有的人，权利也理所当然地应是普遍而平等的。正是基于这一认识，著名法律史学家伯尔曼深有感触地写道，“自由的民主是西方历史中第一个伟大的世俗宗教——第一个脱离传统基督教同时又从基督教中接收了神圣含义和某些主要价值的意识形态。”[18]
对此，也许有人会举出以康德为代表的德国思想传统加以反驳，因为在康德那里，包括道德律与权利在内的人类价值乃是由作为本体的人的实践理性所设立的，而并未借助于超验的本源，且这正是人的自由的体现。但这一例证非但不能反驳、反而进一步验证了这一解释模式。进一步的问题是，理性与自由何以可能如此？针对这一问题，康德在其历史哲学中依然诉之于超验的源泉（尽管它不同于基督教的位格性的上帝），即大自然；而且康德之所以在哲学上为权利提供出进一步的论证，其重要基点之一也恰恰是对人的现成本性即理性能力的贞定。
洛克思想及其代表性意味着，一方面，对现代民主政道来说，基督教非但不是其形成的障碍，反而是现代权利观念得以诞生的重要基础和源泉所在；另一方面，在由英格兰的启蒙传统而来的英国民主政治演变过程中，之所以对个人权利极为推重，其直接原因当然是由于个人权利观念根深蒂固，而其更深层的原因则是这一观念本身有着深厚、神圣的超验源泉，而决不仅仅是像某些思想家们所以为的那样，是由于其经验主义或实证理性的传统所导致的对渐进改良道路的选择。相反，其后的尼采对自由主义权利原则的颠覆恰恰正是通过对超验本源的破除而实现的，而其恶果也很快在德国的历史上显现出来。同时，为什么同样以理性作为价值体系建构的基点，法国启蒙运动和德国思辨哲学由对理性的推崇最终走向了对理性自身的迷信，并导致一系列历史悲剧，而以洛克为代表的英国传统则始终保持着对理性局限性的清醒认识，其原因也正在于，在后者的理性背后有着更本源的超验源泉，而前者抛弃和拒斥这一源泉的结果，无论在逻辑上还是在实践上都不能不最终导致对人的理性或人自身能动性的迷信。
三
为什么中国传统文化始终未能孕育出自由民主政治特别是人的普遍权利观念？以此为对照，也许有助于我们对于这一问题获得一种新的解释。
当然，正如对西方文化而言，现代自由民主政治的诞生乃是各种历史文化因素氤氲化合、相互作用的结晶（基督教实质上只是其中诸多促进元素之一）一样，中国传统文化之所以未能结出这样的硕果，也有着极其复杂的多层面的原因。除了历史因素之外，单是就思想文化而言也有着多方面的原因。任何线性的归结都必然失之简单片面。因此，这种解释同样本质上也只能视为对问题的一个层面的揭示而已。
从思想文化的层面来说，有的研究者通过对作为传统中国社会意识形态的儒家正统文化的“天”的含义的辨析，指出其并不具有真正的外在的超越性，将此归为中国传统文化未能孕育出权利的原因。这种认定特别是将二者直接关联起来的研究思路则遭到另一些人的质疑。儒家文化的“天”的性质究竟如何、是否具有真正的超越性是一个极其复杂的问题，既有语义层次的差异，在不同思想家的不同文本中含义也不尽相同。而且，如何才是真正的超越性本身也是一个问题。如此简单直接地对比，难免遭遇这样的困境。事实上，正如基督教的上帝对于权利观念的积极意义并不直接外显出来，而是蕴涵于由此而导致的对人的特定认识之中一样，我们也不妨从儒家文化的人性论入手来思考这一问题，反过来，可能更有助于我们深入地洞察儒家文化中“天”的真实意蕴。
1、导向上的偏离与对权利内涵的虚化
就人性论而言，首先在导向上，儒家正统文化一味地从道德的层面来贞定人的存在，旨在将人彻底引向通过内在心性的修养和升华达到理想的境界，实现道德人格的完善。儒家正统文化虽然也肯定人的自然本性，但这种“气质之性”本质上是趋向于恶的，并不具有充分的正当性，充其量只是人为追求自身的完善所不得不有的依托，人的真正本性在于“天命之性”，即德性。这才是人之为人的根本。如此一来，实质上最终便以“天命之性”遮蔽乃至否弃了人的诸如生存之类的自然本性的独立地位，使得由于内容空无所指而从根本上杜绝了权利意识的形成；人们常常以孟子所引证的《尚书·泰誓》篇中的那句名言“天视自我民视，天听自我民听”作为孟子思想中所蕴涵的民主倾向的论据，然而更实质的问题是，当孟子自觉或不自觉地以其对道德理想的过分高扬而超越了人作为自然生命所应有的本性欲求之后，所谓的“民视”、“民听”的对象或内容究竟何在？道德理想的过分高扬所导致的对人的本性欲求的遮蔽势必使使得民之所“视”、所“听”变得无所指向，失去应有的内涵。这一点在其后的心学那里体现得更为充分彻底。在王阳明那里，尽管高举“为己”的旗帜，但这种为己决不意味着在与他人的交往中谋求、维护自己的个人的利益，恰恰相反，在这一层面反而应该克己甚至忘己，才能在与他人的共在中坚守内在、挺立的自我，使自己超越出来，不沉沦于与他人的共在之中。“人须有为己之心，方能克己，能克己，方能成己。”（王阳明：《传习录上》）这种“克己”的极致便是超越作为小我的自我，达到“无”的境界。“阳明理解的超越境界，就其一般意义而言，要求超脱‘一切声利嗜好’，包括感性的欲求和一切对功名的强烈欲念。就其终极意义而言，还必须超脱生死的分别。”[19] 试想一下，当一切感性欲求、一切好恶甚至生死都被抛开之后，所谓权利将从何谈起？其内容究竟何指？
而落实于现实中，则必然将义务置于优先的地位，在价值取向和现实的实践上必然以义务而不是权利为核心和归宿。对“个人”而言，这种义务不仅体现为对群体和社会，更是包括对自身，否则人就不成其为人；而对社会来说，道德教化才是最根本的任务，因为按照其固有逻辑，“内圣”之中已然蕴涵着“外王”，“外王”正是“内圣”的展开，因为“内圣”的实现也就必然意味着社会的和谐和人自身的真正发展。因此，就其实质和最终效应而言，乃是以德性伦理学代替乃至消融了对自由权利的诉求，甚至在整体上以道德伦理学替代了政治哲学本身。
2、人自身的无限超越与权利的无穷“延异”
与此相应、但更关键的是，德性的追求乃是一个无限的过程。“人性是一回事，德性或人性的完善又是另外一回事……德性在绝大多数情形下（如果不是在所有情形下的话），乃是一个激励人们的目标，而非已完成之物。”[20] 人性的未完成性决定了儒家正统文化所谓的人决不是现成的人，而是一个不断生成、无限超越的历程。
从儒家文化的重要奠基者和代表人物孟子那里，我们可以清楚地领悟到儒家人性论的这一深层特征。对孟子来说，所谓人之性的特殊含义就体现在这种超越能在性上。人作为自然生命生来所具有的自然本性在孟子看来并不是真正的人性，尤其不构成人之区分于一般生物的本质特性。如果止于此，依然不成其为真正的人。“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）正是从这个意义上，孟子认为，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之；”（《孟子·离娄下》）也是在这个意义上，人能“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣；”（《孟子·尽心上》）即只有尽道德之“心”，才能确认自己的属人之“性”。“吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·离娄上》）所谓“正路”其实就是人的自我生成、实现、自我体证显现之路，而并非多种道路之一种，不如此人便不成其为人。所谓人无“四心”则“非人也”及“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）等都应该也只能从这一向度来理解把握。即使人的自然需求不完全同于禽兽的本能，充其量也只是人之“小体”而已：“养其小者为小人，养其大者为大人。”（《孟子·告子上》）同是在《告子》篇中，孟子针对告子将人之性混同于一般生物之性的立场，以反诘的策略针锋相对地指出，“生之谓性也，……然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《孟子·告子上》）孟子争辩的真正用意是要强调人之性与一般物体包括一般生物之间的本质区别。人之性不同于牛之性、马之性的根本差异就在于，诸如牛之性、马之性之类的一般生物之性从一开始就是现成的、且永远凝固不变，而人之性乃是指向将来的本真之性，它决不是现成的，只能是通过自身的追求活动而不断生成、不断确证的，通过自身的修养而不断展开、实现出来。也正是在这一过程中，人才逐渐地成其为本真的、真正的人。所谓“后天的”的身份、角色和价值的追求，实质上正是我的生命过程展开、生成的体现，正是它们构成了我的生命的具体内涵，“由仁义行，非行仁义也；”（《孟子·离娄下》）“仁也者，人也。”（《孟子·尽心下》）正是通过它们，我才得以成为“我之所是”，才能显现生命的意义。离开这一切，也就无法真正理解人本身。这才是孟子思想的真谛所在。正是在这个既是人的本真之性展开过程、更是人的生成过程中，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”（《孟子·尽心上》）这一取向在其后的宋明理学特别是陆王心学得到了更充分的弘扬。也正基于此，牟宗三一再告诫人们，孔孟所讲的性，决不是指人作为生物的本能、生理结构或者心理情绪等等体现心理学意义上的个性，“孔孟之性是从了解仁的那个意思而说。所谓‘性与天道’之性，即从仁之为‘创造性本身’来了解其本义。人即以此‘创造性本身’为他的性。这是人之最独特处。儒家叫人尽性，不尽性就下堕而为禽兽。‘尽性’即充分实现此创造性之意。”[21]（牟宗三，1963，第95页）当我们说，儒家文化的精髓在于通过“人禽之辨”而高扬人的主体性和人道的至上性，从而标志着人的真正觉醒时，其核心的涵义应在于此。
如果说，过分注重道德理想的追求而遮蔽人的自然本性的欲求，将会使人的权利诉求失去应有的内涵，从而不利于权利的确立的话，那么这种将人、人性化为一种无限的生成和内在超越过程的人性论理路则更对权利观念本身具有釜底抽薪的消解作用，将不可避免地导致对人的现实权利诉求的无限后推和延异。作为一种非现成的人，一种不断展开、不断生成的过程，他在时间上濡化于生命、历史与文化之流中，始终没有也不能被定格、归结为作为具体存在者的“肉身”的人，如此被“挺立”的自我并不是实体化的个人。既然人不是现成的，他永远处于生成过程之中，则对于（个）人来说，他永远是敞开的、处于超越自身的途中。这样既“无”化了权利所附着的真正主体，也因此决定了无法确定权利应有的内容，失去权利得以滋生、成长的基础和氛围。其中人的每一个层面内涵都不具有自在的、独立的意义，而只是为其后更高的追求所提供的条件、所做的铺垫而已。因此也就不可能有什么欲求可以作为社会价值的原点，并以此作为制度追求的目标和归结。这种不执著于“存在者”的超越性追求不仅其出发点就与关于权利的运思方式相歧出，而且在很大程度上对现实权利的诉求具有消解效应，为权利的“不出场”正好起到了精神奠基作用。
3、儒家文化中平等的虚无性
基于这一认识，也可以对所谓儒家文化中究竟有无平等观念的争论给出新的回答。孟子、王阳明等所说的“人皆可以为尧舜”式的平等本来就不是现成意义上的，而是在时间上向未来无限敞开、永远有待于生成的。作为自我本真性的体现，在这个无限开放的过程中，人永远是未完成的，实质上也是不可能彻底完成的，他永远意味着无限的可能性，人的一切努力只能是趋向于这一目标而已，尽管作为个体的人，作为有死的存在者，其肉身的生命是有终结的。既然人是一种永远未完成的事业，一种永远敞开的可能性，因此，这种平等本质上从一开始就不可能在现实中凝固、体现出来，当然更不可能成为普遍的、确定的平等权利。在现实的、经验的世界中，由于人与人之间德性的差异，难以甚至不可能有完全的平等。这一点，荀子点得明白，“故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。……足可以遍行天下。然而未尝有能遍行天下者也。”（《荀子·性恶》）
让我们再回到本节开端所提出的问题。不管儒家文化的“天”含义有多么复杂，无论是从上述关于其深层内涵和逻辑发展趋向的分析来看，还是就其理论与现实效应而言，其“天”的核心绝不可能是真正外在超越，至少不能与基督教的上帝相混同。正是由于对真正超验的、外在的本源的消解，儒家文化才得以基于自身的内在旨向，理所当然地赋予人以如此高远、如此彻底的能动性以及发挥这种能动作用的必要性，如此超越的、被神化的人也就不可避免地超越了对世俗权利的诉求。如果不是这样，就不可能确立起这样的人性论，也无法解释其所导致的一系列社会历史效应了。
当然，正如本文前文所指出的，这种否定性效应并不必然意味着要确立自由民主政治，非重建一个超验本源不可。这是一个另一个层次的问题，当另文讨论。
注释
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