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一种实即普遍化之文明模式
——中华融贯神学述评[1]

刘孝廷(北京师范大学)

内容摘要:融贯神学或融贯儒学是指基督教神学与儒家结合,而以基督教神学在其中一以贯之所形成的基体儒用的思想形态,其基础的思想模板是基督教的系统神学。其实,这是凡普遍真理与具体实践“相结合”都会遭遇的文化融合模式,所以“融贯神学”并非标新立异。如若走出以往的狭隘文化观和文明观,或许这一模式对于属地的思想提升还有更大积极意义。

一、融贯与融贯神学

当代中国融贯神学是已故香港著名神学家何世明先生生前所倡导的一种学说,内容主要涉及神学与儒学的关系。当然,“融贯”(coherence theory)这个词并非他首创,因为中国文化里早就有“融会贯通”之意,而何先生是选用。其中,“融”是把不同的东西集中融合在一起,“贯”是融后要成为一个全面关联的有机整体,即所有部分和整体相融汇,整体当中包含着部分,部分当中也包涵整体之意。此处,对于整体包含部分,人们都会理解,而部分包含整体则需要一些辅助知识。好在现代混沌科学中的分形理论主要讲部分包含整体,如我们平素看到的树木生长过程中树杈包含着树的整体结构信息一样,而克隆人也是基于此,这是分子生物学研究的全息现象;此外,还有一个结构与过程也是彼此包含的,因为我们受观察所限对一个事物经常能看见结构而看不见过程,可实际上是在过程当中有一个结构的生成过程,而这个结构当中也包含着它所经历的每一个过程;同理,内外关系也如此。

本人最早接触这个词是在怀特海的书里,怀特海推崇黑格尔而把自己的哲学叫做思辨哲学。而黑格尔哲学的主要特点是辩证法,除了他的正反合模式以外,辩证法还具有三个特征:第一个特征是思想的连续性;第二个特征是思想的全息性,即整体被包含到局部里的这样一种状态;第三个特征是思想自身的生命性,因为哲学是绝对观念,即自带“能量”的观念,它能自己向前“滚动”(自我运动)。怀特海之所以要求思辨哲学必须是融贯的,也就是“整个体系所包含的基本观念都是互相依存的”。[2] 本人最早涉及“融贯神学”的文章是为参加王忠欣博士2003年在波士顿组织的“基督教与中国”学术研讨会而准备的《文明的冲突与汇流——中国当代精神之构架》,只是我几经折腾到2004年才最终成行,2005年会议文集《基督教与中国》第三辑公开刊出[3] 。没想到这篇文章后来反响很多,新加坡的《儒学文化》杂志收录了它,余国良先生主编的《拆毁了中间隔断的墙》[4] 文集也收录了,《恩福》杂志则刊发了论文主干部分。而文中提出的中国文化“一体两翼三足四项五元”之说,还被旅居芬兰的黄保罗博士在其“大国学”著作中扩展成“加强版”。[5]

此外,使用“融贯”一词的还有现代分析哲学真理观中的“融贯论”。一般所说的真理观有三种:一种是符合论,讲真理是符合“客观”事实的命题,任一命题是否是真理与它和其他命题的关系无关而与事实有关。符合论通常被指责为根本没有外在于意识和可供作为真理标准的“纯客观”的事实存在,所谓“事实”不过是强势话语的拟构。第二种真理观即融贯论,讲真理是能够自圆其说、没有自相矛盾的命题体系,任一命题是否是真理由它和其他命题的关系决定。符合这个定义的命题体系不是唯一的,因而融贯论通常被指责为真理的无政府主义和相对主义。第三种叫冗馀论真理观,即“断定‘A真’”与“断定A”、“断定‘A假’”与“断定-A”语义完全相同,因而“真”或“假”是冗馀概念。如果离开分析哲学,则还有更广泛的另外三种真理观,分别是再现的真理观(反映论)、显现的真理观(万物自行开显)和体现(实践论)的真理观。儒家和马克思主义主要坚持第三种真理观,所以儒家习惯于把德性说成德行,就是要行出真理来。这些内容表明,关于真理的理论实际上有多种多样的讨论和表述方式。

融贯神学的主要内容包括两个方面,一方面是说,基督教信仰在中国应吸收儒家说中的优秀营养,以更好的在地化;另一方面,更要用基督教信仰来“融会贯通”地改造中国传统文化(主要是儒学)中的弊端,从而完成基督教与中华文化的融合,所以也可以叫“中华神学”,即富有中华民族文化特色的神学。中华神学属于普世神学及系统神学或融贯神学之一类,所以又可称之为中华基督教融贯神学;由于它是使中国传统文化意识融会于基督教信仰中,而又以基督之道一以贯之的神学,所以也可以叫“基督教儒学”。于是,就有了三种神学:第一种神学是圣经神学,这是所有的神学之根本;第二种是把圣经神学整理成系统的理论以便于人们学习的系统神学,相当于普及概要本;第三种是把系统神学思想投射到比较合适的地方或特殊文化里去,借以形成有该地特色的系统神学,而其根基仍是《圣经》居中间,属于系统神学的实践。

在何世明先生看来,基督教信仰本身既可超越于一切文化之上,亦可进入一切文化之中,属于一本而万殊。所以,基督教信仰既可与西方文化融会,亦可与东方文化如印度文化、中华文化融会。只是不论与任何文化融会,都必须以基督之道一以贯之,不能贯而不融,更不能融而不贯,既融且贯乃“融贯”是也。而在普通中国学者看来,这属于延长了百年来“中西体用”之争中的“西体中用”而“基体儒用”。

二、融贯神学之基本构架

关于融贯神学的基本构架这里主要讨论三点,一是它的根本立足点,二是它的内容布排,三是切近儒家或中国文化的编史学属性。

1、人神关系为支点

融贯神学既是神学,则它就不是从现成的基督教与任何文化融贯开始的,而是从信仰之初人与上帝之间的融贯开始的。基督教源于犹太教,同属亚伯拉罕宗教,它的主要信仰就是神人之复和(Reconciliation),也可说是神人之融贯,即人融会于上帝中,而又以基督之道一以贯之。此之谓与主同在而又与主合一。这一信仰结构是融贯神学基本的信理基础。

这样一种思想对于当代俄罗斯东正教哲学家关于灵修思想的理解也是蛮有支撑的,因为所谓灵修中的神人合一,就是人合到上帝那里面去。而记得贝多芬的《欢乐颂》也说“在你温柔翅膀下面众人团结成兄弟”。这歌词就带有融贯之意。正是基于神人融贯之信仰,所以才有人之文化思想融贯于神之意旨中的融贯神学。而普世之文化若均能融贯于三位一体之上帝中,则普世文化乃可达致以三位一体之上帝为中心,而且相互融贯。这是基督教信仰中所说的人与主合一,然后以上帝为中心而与众人合一之意。适如圣子耶稣曾向圣父上帝祷告说:“我在他们里面,你在我里面,使他们完完全全的合而为一。”(约17:23)这便是融贯神学最高之理想与最后之目标。所以,融贯神学不是要做宗教或文化比较,其目的只是要将某一民族之文化思想融合于基督教之信仰中,而绝非以基督教与另一宗教作比较研究。

其实,一个普世的传统到任何地方和当地的文化结合时都会遇到是否融贯的问题,或者说,普遍真理与具体文化或地方文化相互结合,特殊的东西被普遍化所贯穿就是融贯。大陆流行的以某思想为指导而复兴中华传统文化,其实就是融贯模式。这样的套路在所有争取现代化的发展中国家都会遇到,就如自然研究中的柏拉图传统与亚里士多德传统结合引发近代科学革命一样,而且别无选择。

2、系统神学的构架

根据前述,融贯神学既是系统神学之一种,其根源也来自系统神学。流行的系统神学构架基本是按照上帝论、圣父论、圣子论、圣灵论、救赎论、天国论、信徒论、修为论等,一字排开,实际上是把《圣经》中最核心的一些内容分别提出来做一个阐述,条理化、概要化、普及化,也可以认为是《圣经》思想的理论化。融贯神学就是以系统神学做标杆去度量和结合其它文化思想,然后形成普遍性与特殊性相统一的信仰理论。而这项工作最开始遇到的是比对问题,也就是思想比较问题,因为不比较就不清楚,那又何以融贯?所以基督教来华最早遇到的就是中国古来有无关于上帝信仰的问题,如果没有,就很难结合更侈谈融贯。400多年前来华的西方传教士利玛窦等已经发现,中国古代是有关于上帝信仰的。至少夏商时代的上帝与犹太教的上帝还是有许多相似性的,周以后的历史虽然发生了大规模持续不绝的世俗化运动,但至今关于上帝信仰的遗迹还有残存。

关于中国古代的信仰,20世纪上半叶的思想家们曾有比较激烈的辩论,但大多都认为与犹太教的上帝是有某些相似性的。如胡适曾说:“老子以前之天道观念,都把天看做一个有意志、有知识、能喜能怒、能作威作福之主宰。”(胡著:《中国哲学史大纲》第55-56页)吴康也说:“凡《诗》、《书》中所云之天,或帝、或上帝、皆人格化之最高主宰,乃宗教上之天,同于基督教或犹太教等之上帝(神)也。”(吴著:《诸子学概要》第2-3页)

冯友兰在《中国哲学史》中认为:“在中国文字中,所谓天有五义:曰物质之天,即与地相对之天。曰主率之天,即所谓皇天上帝,有人格之天、帝。曰运命之天,乃指人生中吾人所无奈何者,如孟子所谓若夫成功则天也,之天是也。曰自然之天,乃指自然之运行,如荀子天论篇所说之天是也。曰义理之天,乃谓宇宙最高之原理,如中庸所说‘天命之谓性’,之天是也。”(冯著:《中国哲学史》第55页)冯氏之天有物质、主宰、运命、自然、义理等五义,至少包含着“主宰”这一最重要之义。他甚至说:“《诗》、《书》、《左传》、《国语》中所谓之天,除指物质之天外,似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天,亦皆主宰之天也。”而他更引《尚书》之记载说:“有夏多罪,天命殛之。……予畏上帝,不敢不正。”(《尚书·汤誓》)以证明古代之中国人的确相信一最高主宰之存在,称之为天或上帝等。

前台湾辅仁大学校长罗光先生作为亚洲天主教区的大主教曾主编一大套多卷本的《中国哲学思想史》,其工作即是用天主教的眼光去解读中国古代哲学,这一思路可看作是对何世明先生融贯思想的一个策应。根据罗光先生的统计:“到了周朝,中华民族已有文据。这些文据是中国的五经。五经书里,最高神明虽也称为帝,然称为天的次数更多。《书经》在廿九篇中用天字,在十二篇中用上帝,在四篇中用帝,在三篇中用皇天,在一篇中用皇帝及皇天上帝。《诗经》则在十九首诗里用天字,在十二首诗中用昊天,在九首诗里用帝,在八首诗中用上帝,在四首诗里用旻天,在一首诗里用昊天上帝。这些不同的名称,同是指最高的神,即甲骨文的帝。”(罗著:《中国哲学大纲》上册第15页)而且,甲骨文所说的上天或帝的说法,与《旧约》相比有两大共同特征,第一个是上天是善的,第二是上天是全能的。这表明先民的最初信仰是相近的,也为基督教信仰的普遍性提供了印证和基础。

近年大陆学者杨鹏在《“上帝在中国”源流考》[6] 一书中依据早期文献并汇总当代解释,进一步指出,中国人之对于上帝有许多不同的名称,或称之为天、昊天、皇天、帝、上帝等等。其名虽有异,但其义却和古代希伯来民族《圣经·旧约》中之Adonai或Jehovah大致相同,所指的全是一位至高无上,独一无二之主宰,也与《圣经·新约》中之Theos或Kurios及英语民族所称之Lord或God并没很大分别。

此外,结合新近材料回溯到3000年的商周巨变,可以发现,那时不但有权力的转变,更有精神和文化的变革。其中最大的一个现象就是,周在灭商时还摧毁了商的文化,导致距周初仅仅400多年的老子孔子等都不知有甲骨文一事;同时,依据甲骨文关于商的记载也同时都消失了,这大概算是中国第一次文化灭绝运动,远早于秦始皇的焚书坑儒。而中国的历史描述之所以多不可信,就是因为这些内容都是后起的胜利者自己写的。

由于对历史的真实记载多已丢失,细节根本无法复述,所以后世只能根据搜集的吉光片羽资料拼凑历史的大致脉络和粗线条,形成“推理性”的“大”历史,在这方面李泽厚先生算是成就最卓著的一位。他认为中国文化在先商时代主要处于巫文化时代,商中后期则由巫入史发生了信仰对象的变化而盛行祖先崇拜。商周之变后经过周公等人制礼作乐的一套操作,社会主流文化便由史入礼,由旧的人天关系为主而转为人人之间的等级关系。后世的孔子推崇周公而释礼归仁,即赋于礼以仁的解释或内涵,要求人们“克己复礼”,从此以血亲为核心的家国同构的中国等级文化就大体确定了。这种文化因为以“人”为中心而有比较强的伦理色彩,而其延展趋势却是一直在弱天(神),以至于后世曾有人提出“人定胜天”的怪论,而这在西方是根本不可想象的。在此说一个就近的故事,有一位本来对上帝信仰不感冒的人,因为偶然看了杨鹏的《“上帝在中国”源流考》,有一天竟然说:“原来上帝不是西方的?中国自己也有,那如果信基督教的上帝,也算不上是崇洋媚外嘛。”相信这样的情境人们会在许多地方见过。对普罗大众来说,在自己家里“出”了上帝,就顿时增加了亲切感。可见,至今中国人的思维还是多么的属地化与血亲化(团伙化)。我当时听了只是一笑,因为这种说法对于没有接触过上帝信仰的国人来说,确实具有很强的心理吸引和安慰作用,只能“英雄不问出处”了。

最后,何世明先生在《融贯神学概论》一书中给出了“天下一家的两种构想”图,[7] 简单直观,可供学习或研究者理解和参考。

天下一家的两种构想 天下一家的两种构想

3、以基解儒的编史学

编史学(historiography)是指从什么样的史观出发去编写历史学(书籍或教科书)。这个概念的出现意味着,即使面对同样的史料,从不同的视角出发也可能得出不同的结论。学界把人带着某种先有的视角或立场去看历史的做法叫辉格史。由于人们不可能去掉先在立场,所以辉格史就是普遍的。但是这其中也有一个“对路”或不“对路”的问题。最典型的如李约瑟的《中国科学技术史》,本来是为中国古代文明辩护和提气的,可他自己却是不自觉地从西方科学技术史视角出发做出的,一般称之为“反向格义”,其研究结论究竟符合不符合中国实际?其中的许多问题于今却成了疑问,让人在引用时不得不反复权衡。

在这里,融贯神学提出了一种以基解儒的编史学,即从基督教出发解读儒家或中国历史的编史学思路,这同样也是一种类似李约瑟模式的辉格史。对此,可能会引发一些争论,如许多人会坚持,中国古代一直是多神的(一千多个杂神),从没有达到单一的抽象的神的精神高度;而传统的祭天和祭祖到后来分开了,天子祭天,因为这是皇权,而老百姓只能祭祖;此外,皇帝作为天子垄断了人间的一切大权,从而在世间形成一种松散的政教合一的权力系统,这与欧洲后来的政教分离的政治传统是根本不一样的。故而,凡此种种在后续讨论基督教与儒家关系时都是需要注意的。

三、简短之评论

首先,从文化视角看,融贯神学属于一种积极的文化观,就如利玛窦的传教路线不同于龙华民一样。利玛窦是寻求认同和融入,而龙华民过于强掉差别乃至最后活动被禁或人员被驱而彻底告吹。目前类似利玛窦这条路线实际上是被大多数华人基督徒所接受和认可的,而融贯神学算是为此提供一种普遍化的理论支撑。

其次,从宗教“进化”的视角看,中国和印度在宗教精神和发展层次上都还差一些(或许印度稍好些),对此黑格尔曾有明确断言。如果按照关于黑格尔辩证法的进程模式,则中国属于原初的肯定,印度属于否定,西方则是否定之否定。我们知道中国文化的“教”性一直比较弱,至今还充塞着图腾和偶像崇拜的原始性的宗教痕迹,只有道教的原初思想里有一些否定的色彩;而印度的宗教已经发展到否定的阶段,印度人群中的原始信仰已经很弱;脱胎于犹太教信仰的基督教如今早已到了否定之否定的状态。由于宗教是上古文明的主要精神形态,是身心中的精神被单独“拉”出来特向化的一种努力方式,所以中、印、犹的宗教差别或许和它们各自寓居的文明体——中国、印度与巴比伦的发生即文明起源的时间早晚有较大关系。从这个视角出发讨论问题,则百年前在中国发生的中西体用之辨,原以为中西作为水平性的区域分别并无高下之分,而体用是有高下的。如今回看,最初的争辩充满许多意气成分,其中中西的“西”也是现代了的“西”,就如西医的“西”一样,只不过是西来而已,因为已经找不到原始的“西”。这个现代化了的“西”就是现代或当代,是已经脱出了地域性和多样性文化层面的普世的现代文明。于是,所谓中西对话,就是古今以及传统的地域性文化与现代的普世文明的对话。[8] 在此,经历过现代化洗礼的基督新教恰恰就是现代精神的精华和代表,我们甚至可以由此去看世界上已经现代化了的国家和新教的关系来作印证。

最后,从精神提升的视角看,融贯神学做出了一种可贵的努力,它也变相地提出了如何从人格化的上帝走向神格化的人的任务,即恢复人的崇高性而在神义上成人的任务。因为按照基督教,上帝创世时将其位格分给了人,使人成为有形体和位格的万物之灵长。由于这一点,人就具有了某种神格,有了跟上帝沟通的中介或基本资格,因为人是“从本有而来”的(海德格尔),那么我们最终在世界上或在人世上努力去做一个好的信徒或实践者,行出神的形象或位格来,也即成就了崇高的自我。这也是基督徒与非基督徒的一个比较大的区别,因为基督徒如果是虔诚的被上帝所感动了的,自会拼命去行出上帝在人间的真理,这样的人就已经是有点神格化的了。相反,我们一般的普罗大众不仅关于人格的理解是很混乱的,在其行迹中寻找崇高感也是非常困难的。而按照孟子的大任说,儒家本来也是有使命感的,如果再充实以现代基督教的普遍性,则未来或许可以行出充满活力的新精神流派来,这又未尝不是一种难得的盼望。


注释

  1. 本文为“理性、信仰与和谐文化建设”课题(07JJD720037)的阶段成果,并据2018年以来多场报告录音转文字概要而成,感谢王忠欣、单传航博士等的精到评论。
  2. [英]怀特海:《过程与实在》,李步楼译(北京:商务印书馆,2011年),第9页。
  3. 王忠欣主编:《基督教与中国》(年刊),第三辑(洛杉矶:恩福基金会,2005年)。
  4. 余国良主编:《拆毁了中间隔断的墙》(北京:宗教文化出版社,2007年)。
  5. 黄保罗:《大国学视野中的汉语学术对话神学》(北京:民族出版社,2011年)。
  6. 杨鹏:《“上帝在中国”源流考》(太原:书海出版社,2014年)。
  7. 何世明:《融贯神学与儒家思想》(北京:宗教文化出版社,1999年);《融贯神学概论》(北京:宗教文化出版社,2018年)。
  8. 在此补充一例,活跃于中国大陆各种显赫场合的原美国夏威夷大学教授安乐哲(加拿大籍),就一直在宣讲儒家伦理是“角色伦理”(安乐哲《儒家角色伦理学》,山东人民出版社,2017年),而平素所见之所谓当代儒家学者大都跟着吆喝,却绝不见异议反驳者。

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