思道学刊 第二辑 二零二零年 秋
Si Dao Journal No.2 Autumn 2020
内容摘要： 本文将二十一世纪初颇有争议的“基督教中国化”问题置于两千年全球基督教史之中，以历史经验为反思的前提。拿撒勒人耶稣运动在跌宕起伏的两千年历史中，已经经历了三波具有典范意义的“互化”事件。在三波“互化”事件中，替代神学一直以变脸的方式存在。基督教中国化以一种外在方式将基督教“互化”问题迂回地提出来。如果目前所推动的耶稣中国化运动的本质是去耶稣的犹太性以及耶稣的基督身份，那么，这种中国化就是另类的替代神学。
问题的提出
若将二十一世纪初颇有争议的“基督教中国化”问题置于两千年全球基督教史之中，作为一种历史与现实的基督教中国化运动，一方面是自初代教会以来，基督信仰与异质文化之间“互化”（transculturation）的自然延伸，另一方面是二十一世纪基督信仰和与其异质的中华文化之间崭新的“互化”现象，为两千年全球基督教史提供了一个极具挑战性的新案例。
三波“互化”事件
从纪元之初，拿撒勒人耶稣运动在跌宕起伏的两千年历史时段中，已经经历了三波具有典范意义的“互化”事件。第一波“互化”事件记述在《新约》之中。在《新约》中，基督与文化之间的“互化”过程就已经开始。基督信仰在“拉比耶稣”与“希腊化罗马人耶稣”[1] 之间纠结与博弈。还是在新约时代，第二波“互化”事件起自外邦人保罗。在基督教罗马帝国时代，耶稣被希腊罗马化的结果就是在一个跨越欧亚非、以地中海为内陆湖泊的罗马帝国，在基督教内部形成“拉丁耶稣”与“希腊耶稣”两派之间的张力。拉丁耶稣历经基督教中世纪、改教而保持着自身的生命力——路德、加尔文改教后的耶稣依然是拉丁耶稣传统的回归及更新。第三波“互化”事件随着现代主义而蔚然成风，“历史的耶稣”与“具有历史意义的耶稣/信仰的耶稣”之间的分野一直延续到二十一世纪新冠病毒时代。而基督教中国化的提出正是第三波中如今最为显著、最为瞩目、最值得讨论与研究、至今尚未完成的课题之一。
拿撒勒人耶稣的宗教母胎是犹太教。在第一波“互化”事件中，拉比犹太教（Rabbinic Judaism）与初生的耶稣运动之间的纠结导致基督教史上最早的礼仪之争。拉比犹太教传统中的613条诫命是否成为新信仰的首要条件——先成为犹太人，再成为基督徒？如果满足此条件，那么第一代弥赛亚基督徒就会成为未来一切基督徒身份的第一标准，犹太教传统中以割礼以及逾越节为代表的礼仪就会成为未来基督教的普世礼仪。也就是说，不论犹太人，还是希腊人，都需要在礼仪上遵守母亲宗教而亘古不变。对于此种“互化”，若按照此路线图，那么如今的基督教就是一个弥赛亚基督徒版的基督教，基督信仰被拉比犹太教所深刻转化而无法将自身的独特信仰表明出来。但是，在基督教史上，最初的“互化”最终以基督信仰深度转化拉比犹太教而形成自己的信仰DNA。一方面，耶稣以自己三年半的传道生涯和三十三年的亲身生命来更新、超越自己的宗教母胎，以自己亲身经历与设立的洗礼与圣餐礼扬弃历史悠久的割礼与逾越节。使徒时代的基督教从耶稣故事中确认神人立约的外在标记是水洗，逾越节晚宴也成为圣餐礼的影子。另一方面，大约在公元五十年，由义人雅各（James the Just, James the Righteous）[2]主持召开的耶路撒冷公会议或使徒会议（ Council of Jerusalem，Apostolic Conference） 颁布基督教史上第一份教会文献《使徒法令》（The Apostolic Decree）[3] 。这份文件做出的终极裁定以保留禁吃动物血和死动物（饮食法）、不可淫乱（人伦）与背教（核心信仰）等三条诫命之外，对于其余犹太教中与之无关的犹太律法，不做必须恪守的要求。这份文献化解了弥赛亚基督徒与外邦基督徒之间的分歧与隔阂，为基督教成为普世宗教开辟出广阔的牧场。
第二波“互化”事件以外邦人使徒保罗在第二次宣教之旅中与希罗哲学初次相遇为发端。保罗在古希腊雅典城发表的亚略巴古演讲不仅标志着第一波“互化”事件完成，也象征着第二波“互化”事件开启。在基督教罗马帝国时期前后1500年的历史时段中，耶稣在东西方罗马帝国鲜明而深刻地“互化”。在政治治理、语言差异与疆土等诸多因素作用下，以写作语言划分出的东罗马希腊教父与西罗马拉丁教父形成了希腊化罗马帝国内部彼此对立又融合的两大流派。前者包括罗马的克莱门特（Clement of Rome）、里昂的爱任纽（Irenaeus of Lyons）、亚历山大的克莱门特（Clement of Alexandria）、亚历山大的亚塔纳修（Athanasius of Alexandria）、金口约翰（John Chrysostom）、亚历山大的西里尔（Cyril of Alexandria）、卡帕多西亚教父（the Cappadocian Fathers： Basil of Caesarea, Gregory of Nazianzus, Peter of Sebaste & Gregory of Nyssa)、忏悔者马克西姆（Maximus the Confessor）、大马士革的约翰（John of Damascus）。后者则以最终归入异端孟他奴主义（Montanism）的德尔图良、迦太基的奚普里安（Cyprian of Carthage）、米兰的安布罗斯 （Ambrose of Milan）、希波的奥古斯丁（Augustine of Hippo）、大格里高利（Gregory the Great）、哲罗姆（Jerome）等为代表。上述两大团队首先以语言归类，其次在一系列要素上为“互化”提供了两个风格迥异的范式。如果说后者注重运用古希腊逻辑建构精确的神学-经学体系，强调宗教实践与律法在共同体生活中的作用，设计出一套在架构上与古罗马帝国行政媲美的教宗制，为基督教正统界定出明确的范围，那么，与之相对举的前者则具有典型的东方神秘主义气质，在突出信仰中的奥秘之同时，注重古希腊哲学，设计出一套以大公会议为主导的教会治理模式，从而为基督教正统划出限定的范围。上述两大集团各自具有“互化”的经验与理论，但是在基督教正统上依然不离《尼西亚-君士坦丁堡信经》等共同的信条。它们在各自的希腊化、拉丁化（两者属于广义上的希腊化）上为“互化”打下了深刻、影响深远的烙印。但是，百“变”不离其“宗”。1517年马丁·路德的一张大字报揭开了改教的序幕。但是，路德炮轰罗马教廷的一张大字报以及其后的加尔文书斋头脑风暴、重洗派浴室洗礼风波，乃至于苏格兰宫廷风流，都只是拉丁基督教自身的自我改革与回归使徒时代运动的一部分，或者说，它们还都是拉丁教父的正统继承人。
第三波“互化”事件并不发端于现代主义的兴起，但是随着现代主义的全球化而成为一种全球现象。早在欧洲基督教中世纪时期，在拉丁基督教王国大一统的内部，就基督教正统的内核即救赎论，安瑟伦（Anselm）与阿伯拉尔（Abelard）之间的对立预示着未来基督新教与罗马公教以及新教内部的大分裂与大对抗。安瑟伦承续基督教正统，将十架救赎视为基督代为罪人而死；与之形成另外一极的阿伯拉尔将十架事件诠释为耶稣为世人树立道德榜样，为人类摆脱罪恶提供道德勇气。这种两级化最终形成近代有关“具有历史意义的基督/信仰的基督”（Historic Christ /Christ of faith)与“历史的耶稣”(Historical Jesus)之争论与分道扬镳。后者是阿伯拉尔的现代版，其核心点强调道德耶稣、纯粹历史科学中的耶稣；前者探究以福音书和使徒为根基的基督。就神学路线而言，归入信义宗（Lutherans）、加尔文宗(Calvinists)、阿米尼乌派（Arminians）、卫斯理宗（Wesleyans）、亚目拉都派(Amyraldians）的基督徒依然走在前者的大道上。而苏西尼派（Socinians）、一位论派（Unitarians）以及一切宗教自由派则继续高举后者的大旗。无论学术界如何定义两者，诸如自由主义与保守主义、不信派与基要派，在现实的全球基督教中，没有基督的基督教或只有耶稣的基督教成为一个颇为值得关注的普遍现象。
替代神学批判
在上述三波“互化”事件中，有一种神学一直以变脸的方式存在，它就是替代神学：基督教已经取代犹太教，基督教会和基督徒已经藉着主耶稣基督取代犹太人成为新的选民或新以色列民。这种替代神学所具有的神学正确性（theologically correct）在于，拿撒勒人耶稣作为救主藉着自己的生死与复活而实现神的救赎计划，将灵魂得救的恩典从地域与血缘中摆脱出来而惠及两次来临之间的所有人类。这种符合《古罗马信经》、《使徒信经》、《尼西亚-君士坦丁堡信经》以及《亚塔纳修信经》的神学包含着真理性。但是，替代神学的脆弱性依然存在：一旦将这种真理性绝对化且抹杀基督教自身的犹太性，特别是耶稣自身的犹太性，那么，它在理论上和实践上都会给基督教带来可怕甚至灾难性的后果。
古代基督教异端马西昂派是替代神学最早期、最极端的代表。马西昂为了消除基督教的犹太性以至于将《旧约》全部删除，将《新约》中与犹太教相关的经卷弃之不顾。这种替代神学在本质上所追求的是一种纯粹抽象的耶稣，以寓意方式否定了拿撒勒人耶稣（更加准确地说，拿撒勒犹太人耶稣）是历史事件中的耶稣，最终预表法彻底失去效用。
而现代纳粹德国的“德国基督徒派”用种族主义重新诠释耶稣，以至于出生于伯利恒的犹太人耶稣经过种族主义化之后成为纯种雅利安人耶稣，并在完成对耶稣人种之肃清工作之后在神学上彻底将犹太人妖魔化，在一定程度上为大屠杀提供了“神学”上的依据——既然犹太人是屠杀纯种雅利安人耶稣的刽子手以及属于非人的臭虫，灭绝犹太人就无关乎神学与道德。这种替代神学以所谓科学种族主义改造耶稣，以雅利安人耶稣取代犹太人耶稣，最终预表法、寓意法都彻底被抛弃了。
现今重新发现弥赛亚犹太人的价值与意义在于，基督教需要重申基督教的犹太根源以及基督教的犹太性。这并不是要淡化基督教传统，实际上是强化或凸出这种传统。重新发现、凸出耶稣的犹太性非但没有削弱耶稣的人性，反而使之真正成为完全。一个完全的犹太人耶稣（同时也是一个完全的神的耶稣）是一个为了外邦人以及犹太人而生死复活的耶稣。进言之，一个完全的亚洲犹太人耶稣（同时也是一个完全的神的耶稣）是一个（也不仅仅）为了（包括中国人）亚洲人而生死复活的耶稣。
第三波“互化”中的基督教中国化
在二十一世纪初，在中国的基督教中国化在根本上与全球基督教“互化”事件有何种关联？基督教中国化是一种替代神学吗？或者说，正在进行中的基督教中国化是否为一种单向度的替代神学运动？
在回答上述问题之前，需要简要梳理当代宗教学家尼尼安·司马特（Ninian Smart，1927-2001年）有关宗教研究的七图式（sevenfold scheme of study）论。在他看来，任何一种宗教都包括七种图式：教义（Doctrinal）、神话（Mythological）、伦理（Ethical）、礼仪（Ritual）、体验（Experiential）、制度（Institutional）、物质（Material）。前三者可归类为半历史（para-historical）范畴，后四者则为历史（historical）范畴。比较而言，四个历史范畴可以经验方式加以研究，而半历史范畴则要求研究者进入信仰与观念领域，离不开对话与参与。[4] 以这种理论来看，基督教中国化所要处理的是，基督教如何在七个层面与中国文化“互化”。简言之，在历史范畴方面，基督教在中国较为易于在礼仪实践、体验情感、社会制度、物质器具上与中国文化达成显著的协调。但是，在半历史范畴方面，在教义哲学、神话或圣经叙事（圣经故事）、宗教伦理或宗教道德法上，由于此三者具有强烈的独特性与排他性，它们如何与中国文化达成协调，至今依然悬而未决。
上述分析只是从宗教学学理上对基督教中国化“互化”提出问题。实际上，基督教中国化问题已经具有现成的官方诠释或标准答案。基督教中国化提出者之一卓新平认为：“基督教中国化的核心要素非常简单，其要解决的基本问题就是其对中国政治的认同、对中国社会的适应以及对中国文化的表达问题......基督教中国化是对在华基督教的一种政治定位，即要根本解决基督教对当今中国政治的认同问题......基督教在中国化意义上的政治定位还没有彻底解决。比如说，我们今天谈抵制境外敌对势力利用宗教对中国进行渗透时，其中很大一部分之所指，就是西方的敌对势力利用基督教对我们社会政治体制的抗衡，所要推行的是西方的政治理念和文化价值.....我们坚持三自爱国运动，就在于其对基督教来说首先是一个政治运动，并不完全是一个教会自身的、内在的宗教运动。这是一种政治上的定位和表态......基督徒在政治中的不同参与及其不同态度，正好说明基督教中国化在政治上乃任重而道远......中国基督教在政治上要强调中国化，要认同我们的基本政治制度及其相关政策。”[5] 卓新平的基督教中国化（或者说，宗教中国化）三要素（认同中国政治，适应中国社会，表达中国文化）说，在根本上并不属于基督教自身内部的问题，或者说，并不是基督教内部需要而形成的问题，而是属于基督教外部的政教关系问题。基督教中国化的主旨首先并不在于半历史范畴层面，也首先并不在历史范畴层面处理中国化的议题。也就是说，卓新平所要处理的是在当代汉语语境中中国基督教在半历史－历史范畴层面之先的政治正确性问题。这种政治正确性体现在三个方面：对中国政治的认同、对中国社会的适应以及对中国文化的表达问题。这种中国化的宗旨是跨越目前日益平行化的基督教保守主义与基督教自由主义之间的沟壑，为中国基督教学术研究以及教会的生存谋求政治合法性依据和具体的生存空间，从而在根本上在汉语语境中为基督徒身份定位。不过，基督教中国化三要素说又以一种外在方式将基督教“互化”问题迂回地提出来：在外部政教关系校准之后，接着而来的就是在上述七个层面全面中国化。
从二十世纪初至今百年的中国基督教在来源上属于拉丁基督教传统，依然处在第三波“互化”事件之中。近百年中国基督教在本色化、本地化、三自化上经过天翻地覆的变化，形成鲜明的两级神学路线。一种是以王明道的重生神学、倪柝声的属灵神学、宋尚节的布道神学、贾玉铭的灵命神学、汪维藩的生生神学为代表的安瑟伦路径，一种是以赵紫宸的脉络神学、吴耀宗的社会福音神学、吴雷川的儒化神学、丁光训的神学思想建设等为代表的阿伯拉尔路径。前者所追求和强调的是基督教正统或半历史范畴的“不可中国化”，后者所追求和渴求的是基督教半历史范畴的“可中国化”。现今基督教中国化国策所定制的模版在有意无意之中忽略了两者之间的对立：“赵紫宸、吴雷川、王治心、诚静怡、韦卓民、丁光训、陈泽民等中国基督教领袖曾对基督教的‘中国化’有过许多构想和论说，这为我们今天基督教‘本色化’的努力奠定了很好的基础，创造了有利条件。”[6] “民国时期的基督徒知识分子为了教会的本土化、本色化做出了种种理论和实践上的尝试，其中涌现了赵紫宸、刘廷芳、诚静怡、张亦镜、吴雷川、王治心、倪柝声等一大批基督徒思想家。作为后来人，我们能够从唐代景教的所谓‘中国化’、元代也里可温的非‘中国化’，明清耶稣会士步履维艰的‘中国化’，以及民国时期中国基督徒知识分子的‘本色化’努力中总结哪些经验呢？”[7]
在当代汉语语境中，耶稣的中国化（基督教中国化类型I）不仅仅指中国基督教已经有自己的汉语教义、圣经和道德学说，不仅仅指中国基督教正在过汉语世界中的端午节、中秋节、春节，不仅仅指中国基督教有自己独特的个人信仰经历，不仅仅指中国基督教可以采取自己的教会治理制度，不仅仅指中国基督教可以加上汉服唐装、笔墨纸砚和青砖灰瓦，而且事实上的中国基督教，除此之外，正在受到世俗化、民俗化、民间信仰化以及儒释道伦理化的深刻影响。——就后一方面而言，耶稣已经具有太多的中国化（more Chinanization/Sinocinazion），藉此可能去掉的是耶稣的基督身份。
相对于替代神学的去犹太性(de-Jewishness)，如果目前所推动的耶稣中国化运动（中国化类型II）的本质不过就是去耶稣的犹太性以及耶稣的基督身份(de-Christness)，那么，这种中国化就是另类的替代神学。但是，实际上，经过此化之后并不存在这样一个既中国化、又原汁原味或本真的耶稣，而是第三波耶稣被“互化”史中的自由主义、现代主义、新派版的耶稣。如果真的如此，那么这一波基督教中国化运动就会导致中国基督教会的进一步的分化，也就是建国七十多年来的第二次大分化。
值得提醒的是，保守主义的撤退与自由主义的适应都存在问题。撤退而不适应会导致光荣的孤立；适应而不撤退则会导致自身独特性的丧失甚至毁灭。就此而言，如此这两般的基督教中国化都以极端方式背离“互化”：前者保持自己的独特性而拒绝“互化”；后者则以放弃“独特性”否定“互化”。二十一世纪初由中国学界发起、官方教会落实的基督教中国化或耶稣中国化运动，在根本上以政主教从模式重新为中国基督教身份定位，试图重构中国基督教的双重身份问题（神国身份和/或中国身份）。但是，这场依然进行中的运动在“互化”中是否具有创新的可能性？其目的导向是否导致因先入为主的偏见而偏离初衷？所有的疑虑与担忧都有待未来来给予答案。
注释
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