首页

您的位置: 主页 > 学术文库 > 论文:基督教与中国论文 > 正文

福音与革命
——对近代基督宗教和马克思主义传入中国的反思[1]

张宪(中山大学哲学系)

不!我不能够,可是,我相信神能够改变中国。 —— 马礼逊(Robert Morrison,1782-1834)

十月革命一声炮响,给我们送来了马克思列宁主义。 —— 毛泽东 (1893-1976)

引言

中国近现代思想观念的形成是由西方三大思潮的进入而拉开序幕的,这三大思潮分别是基督宗教、以及由基督宗教衍生出来的欧美现代自由主义和马克思主义。相比欧美现代自由主义,马克思主义与基督宗教有着更大的内在“亲和性”(蒂利希语)。因此不难理解,美籍日裔政治哲学家福山(Francis Fukuyama)在他那部曾引起广泛讨论的著作《历史的终结与最后的人》(The End of History and the Last Man)里,为何把基督宗教和马克思主义绑在一起加以批判。 [2] 事实上,这两者先后传进中国,在中国现代思想观念的凝塑方面,扮演了一个共同应对自由主义思潮的角色。而且,两者之间都有许多可加以比照的共同点:例如,经典翻译、组织建制、[3] 政治旨趣、社会理想、道德观念、人格特征以及与“外来势力”的关系、等等。

我认为,当我们考察中国现代思想史,特别是考察二十世纪的中国政治思想史,釐清一直延伸至当下有关“改革”、“社会转型”、“反思启蒙”、“自由民主”、“文化重建”、“个性解放”乃至“和谐社会”等社会公共性话题的内在逻辑,都不能不追索基督宗教和马克思主义在现代中国传播的历史,不能不对两者之间的“亲和性”以及延续至今的表现,来一番深刻的反思。毫无疑问,基督宗教和马克思主义在中国的传播,已经形成我们身处其中的“生活世界”和文化传统。[4] 也正是基督宗教和马克思主义,又以各自的学说、价值观及其表现形式,延续着人类早期神话的“救赎戏剧”;[5] 还以各自的灵性理念(spiritual idea),对人类社会的将来以及其中蕴涵的终极价值表示出不同于其他宗教和政治思潮的积极关切——前者说是接受福音的“末世救赎”,后者说是通过革命而获得的“最后解放”。因此,我在这里以“福音与革命”为题,对基督宗教和马克思主义在中国的传播以及未来走向做一种初步的反思,这应该不会是没有意义的工作。

一.历史

基督宗教(特别是新教)在十九世纪再次传入中国,比二十世纪马克思主义在中国的传播,早不了多少,不过一个世纪。但是,两者在十九、二十世纪的先后传入,却使得古老的中华帝国历史免不了要改写的命运。

1807,英国基督宗教伦敦布道会传教士马礼逊来广州传教。据说,曾经有人带着讥讽问马礼逊︰“你以为你真的能够改变那古老大帝国拜偶像的恶习吗?”马礼逊马上回答说︰“不!我不能够,可是,我相信神能够改变中国。”确实,在马礼逊来华传教之前的两百年,中国的政治体制、社会结构、经济制度和思想状况,本质上仍然与过去两千年的情形颇为相同。其政体是一个由皇室统治的王朝;经济基本上是自给自足的小农经济;社会以士绅阶层为核心;占主导地位的意识形态是儒家学说。但是,这种传统局面很快便发生改变,正好应验了马礼逊的话——“神能够改变中国”。随着先是基督宗教、接着是基督宗教世俗化的产物——马克思主义的进入,古老的中国开始发生根本性的改变。 [6]

实际上,中国历史与西方历史的会合早在十六世纪已经开始。然而,中华帝国整个地受西方思潮的影响而最后得以消解,却发生在十九、二十世纪。我们知道,在十九世纪之前的二千多年里,中华文明和西方文明的主流像是两股道上跑的车,互不相干。西方文明起源 于位于地中海的希腊,向西发展到罗马,随后又吸收了犹太文明和阿拉伯文明,散佈到整个西欧并传入美洲。与这种扩张性的文明传播相反,中华文明则孕育于内陆黄河流域,向南扩展到长江流域,随后并传播到中国的其他地区。不过,中西文明在十六世纪的地理大发现之前,还是有过时断时续的一些接触交往。但这些交往仍然没有频繁盛行到足以使这两个文明面对面地接触乃至碰撞。可以这样说,引起中华文明历史改变的外来思潮——基督宗教和马克思主义,本身也是在西方社会完成了自己的“现代性”转变之后,才又转而成为影响中华文明的思想力量。

固然,中国历史的现代特征并非是一种对西方文明的被动反应,而是一场中国人应付内外挑战的主动奋斗。当这样说时,我指的是,十九、二十世纪中国的主题是力图更新并改造国家,使之从一个落伍的儒家普世帝国,转变成为一个在国际大家庭中拥有正当席位的现代民族国家。毫无疑问,这个历史的主旋律却是现代基督宗教以及它的世俗版本——马克思主义——在欧洲先期奏起的。[7]德国汉学家顾彬(Wolfgang Kubin)正是基于自己对基督宗教与马克思主义之间的内在“亲和性”的认识,引申出对现代中国革命与基督宗教之间关系的独特看法,他告诉我们,“中国与世界市场和与世界文化的联结便意味着与西方历史之世俗化的联结。简而言之,中国的‘现代’——不论人们如何规定它——没有基督教也是不可思议的。” [8]顾彬还特别指出,“参与一九四九年革命的全部中国知识分子都受到基督教的影响。人们很容易证明,新中国几乎所有重要的思想家都曾在西方的教会学校读书,研究过圣经,接受过基督教学说的影响。……马克思主义的影响,这意味着接受世俗化的末世论思想。因此,毛泽东主义在一九四九年以后尤其带有基督教色彩,这绝非偶然。” [9]从历史的角度来看,基督宗教传入在前,马克思主义传入在后,但两者都有许多共同点。稍微思考一下这些共同点,是我们这些搞“宗教研究”的人一项颇有趣味的精神劳作。

基督宗教和马克思主义在中国一开始都经历了各自经典的翻译和介绍。就基督宗教这边来说,马礼逊第一次将圣经新旧约全部译成中文——时间从1810年印行《使徒行传》算起,中经与另一位宣教士米怜(William Milne,1785-1822)合作翻译旧约部分经文,直至1823年在马六甲以《神天圣书》为名正式出版,历经13年。在马克思主义这边,经典的介绍和翻译应始于1899年前后。[10]《万国公报》在1899年2月发表《大同学》一文,介绍马克思的社会政治思想。不久,一位名叫朱执信(1885-1920)的广东人,于1905年在《民报》第二号上,最先介绍了《共产党宣言》的要点。随后的1919年8月,年仅19岁的张闻天(1900-1976)在《南京学生联合会日刊》上,发表了一篇名为《社会问题》的文章,在结尾处节录了《共产党宣言》第二章的十条纲领。最后在1920年,一个叫陈望道(1891-1977)的知识分子,终于完整地把《共产党宣言》翻译成中文。不用多说,圣经的翻译在某种意义上促成了太平天国革命的兴起,而《共产党宣言》的翻译,则孕育出中国共产党以及由这个党所主张的共产主义革命。

如果说经典的翻译和介绍使得中国人从思想信仰层面上对“外来的”文化开始产生兴趣的话,那么,教会和共产党组织在现代中国的建立,就不折不扣地是在“外来势力”的“干预”下得以进行的。1814马礼逊在中国七年后,为第一位中国基督教徒广东人蔡高施洗。1827梁发受马礼逊按立为第一个中国籍牧师。1854英国传教士戴德生(Hudson Taylor,1832-1905)来华,深入内地传教,创立中国内地会,成为基督教在中国的最大差会。而中国共产党的建立,一开始也是在共产国际的“干预”下进行的。1920年4月,第三国际远东局派维经斯基(中文名字吴廷康)等人来华,先在北京会见了李大钊,后由李大钊介绍到上海会见陈独秀,共同商讨建党问题。1921年6月,共产国际又派马林等到上海,建议召开党的全国代表大会,正式成立中国共产党。1921年7月23-31日,在上海召开了中国共产党的第一次全国代表大会。这次大会,宣告了中国共产党的成立。此后,教会和党各自历经斗争的风风雨雨而艰难成长。至今,中国的基督徒据说已超一亿,而中共党员也达七千多万。

不论是教会还是政党,都是为了实现某种社会理想而建立起来的世俗组织。在基督宗教方面,这个理想表现为接受福音信仰的重生——进入“上帝王国”,而在马克思主义政党方面,这个理想应是为了实现人类的最终解放。这种社会理想表述不同,本质一样——都是为了人有尊严、有爱心地自由生活在一起。具体到二十世纪的中国,这个理想表现为对帝国主义侵略的抵抗和对旧社会的改造。[11]这是中国基督徒和共产党人都能认同的社会理想,在这个理想的感召下,无数的中国基督徒和共产党人为此努力奋斗,直至献出自己的宝贵生命。蛮有意思的是,在现代中国,只有基督宗教和马克思主义,才能动员如此广泛的信众(成员)投身范围广阔的社会政治生活。这点,其他宗教和社会思潮都是做不到的。当然,教会对社会生活的介入,宗教超越性多于世俗政治性。相反,马克思主义者更执着于世俗政权的掌握。如果说,基督宗教的社会理想是福音的超越性和普世性,那么,马克思主义的社会理想则是解放的实在性和时代性。

在这种社会理想的熏陶下,现代中国出现了一批与传统“文人”、“士大夫”不同的新人群体——基督徒知识精英和马克思主义知识分子,其人格特征也与传统的有很大区别。就基督徒知识精英而言,他们多表现出忍让、宽恕、博爱、坚毅、祈盼的人格特征;[12]而马克思主义知识分子,其行为品格多充满革命的理想主义色彩。而且,无论是基督徒还是共产党员,从信仰上讲,都可以为了自己的社会理想而牺牲一切;而且,他们本身就是“播种机”、“宣传队”——肩负着传播福音和革命道理的历史使命。就民族文化的传承性来讲,基督宗教做得比马克思主义更有耐心和持续性。而反过来,对社会现实生活的介入,马克思主义则似乎比基督宗教更富有成效,特别在群众的组织发动方面。

还有一个共同点非常有意思,在这里不能不提,这就是中国教会和共产党人都强调自己的“本色化”。道理应不难理解,如前所述,教会和政党的建立,一开始都是在“外来势力”的“干预”下进行的。所以,它们也就顺理成章地提出如何走自己道路的问题。所谓走自己道路,教会说是“本色化”,政党用的字眼是“具有中国特色”。表述不同,本质上包含两方面的现实含义:第一,如何更有效地吸引本国民众接受基督福音和参加革命;第二,如何延续自己民族的文化,以一个强大的现代民族国家形态出现在国际政治舞台上,尽管基督宗教和马克思主义都扮演着在不同程度上对中国传统文化进行消解的角色。

小结一下以上的历史反思,在我看来有意义的事情是看到,在受基督宗教圣经影响的太平天国农民运动,与随后孙中山(基督徒)领导的民主革命和毛泽东领导的共产主义革命之间,存在着一条内在的发展逻辑。这条逻辑倘若从基督宗教和马克思主义的内在“亲和性”来看,恐怕是不难理解的。事实上,进一步推进现代民族国家形成的历史任务,随着基督宗教和马克思主义的传入,必然落在了中国革命知识分子的肩上。于是,个体精神层面上对基督福音或者共产主义的信仰,很快就转化成面对社会现实生活挑战的群众性革命活动。[13]于是,一批现代新人——我暂且称之为“基督教马克思主义者”和“马克思主义基督徒” [14]——便在中国大地上出现。

二.价值及其面临的挑战

当代著名的马克思主义者布洛赫(Ernst Bloch,1885-1977)曾说过,只有作为无神论者才能够是真正的基督徒。然而,他的同裔精神弟子、著名的新教神学家、希望神学的创始人莫尔特曼(Jürgen Moltmann,1926-)却不无调侃地把话倒过来说,只有作为基督徒才能够是真正的无神论者。如果说,这个形式上语序不同的句子却有着深刻的内在本质一致性的话,那么,我现在也大着胆子模仿说,只有基督徒才能够是真正的马克思主义者,同时也是真正的共产主义者。实际上,西方的学者经严肃的研究之后都普遍认为,“马克思的思想与希伯莱-基督教有许多相近的地方”。[15] 而且,事实上,马克思主义往往被研究者或者说成是基督宗教的“异端”,或者是基督宗教人文主义的“翻版”。马克思所梦想的共产主义社会,学者们认为就是基督宗教所说的“上帝之国”,不过却是一个没有上帝的“天国”。

确实,没有犹太-基督宗教的“弥塞亚主义”和“末世论”思想,我们很难想象马克思革命的共产主义理论。马克思本人对整个资本社会表现出的那种毫不妥协的革命精神,源自于《旧约》先知书。被先知们严厉指责的以色列人的罪,在马克思眼里就是整个资本主义社会中人的异化。先知要整个以色列国上下悔改,得以免除或延迟审判,马克思则宣布无产阶级在共产主义革命中,失掉的是锁链,获得的却是整个世界。圣经新约传达的是基督福音的本质,是告诉人如何能够从罪恶中得救;马克思也在《共产党宣言》里给人指出从异化中得救的革命道路。马克思设想用“自由人的联合体”,取代现存的所有社会政治组织形式,这对于所有渴望自由的人来说,是可以接受而且是值得肯定的生命价值。[16]基督宗教关于可被诅咒的人类历史、关于乐园、关于在历史的末日天国的接近、关于在新的大地上建立上帝之国的象征——所有这一切都证明了一个与马克思的历史解释相类似的历史解释,[17]尽管基督宗教的历史解释还凸显一个马克思线性历史发展观所没有的人神之间垂直的维度。 [18]

马克思对未来社会的看法,与他的宗教批判有着密切的关系。换言之,他的宗教批判奠定了自己整个社会批判的基础,而且也拉开了自己对资本社会进行彻底批判的序幕。根据我的理解,这种批判从社会哲学的角度,阐明了一种人生存的悖论形式:作为个体的生命存在总是在不完善的具体境遇中,那里,个人总是发现自己不能作为类的本质而生存;人能够作为自己类的本质去生存,这只能表现在对理想社会追求的普遍性中。换言之,人的生存实在包含在每一个理想之中,因而也包含在一切批判之中。显然,这种批判源出于旧约圣经,却是近代欧洲启蒙思想的衍生物,其着眼点是未来的社会理想。着眼于未来理想的社会批判,常常用财富(即今天政府爱说的GDP)、力量、进步、创造性这类标准来衡量人的生命,但这种受旧约先知书启发而类似于基督宗教末世论的批判,本身决非先知的批判,也不符合末世论的思想,虽然在马克思的宗教批判和基督宗教的先知批判之间有某些相似点。

也就是说,基督宗教可以承认马克思宗教批判的现实意义,但却不能认同它停留在人存在的层面上,用所谓理想(同时又是真正)的存在来衡量被直接给予的事物,用被追求的理想和被要求的东西来衡量“被给予者”的做法。因为,基督宗教的先知批判是超越人生存的批判,无论这种生存与它的本质相一致还是不一致。显然,先知批判的目的是把马克思从上帝手里拿走交给人的主权,又从人的手里拿走重新交还给上帝。马克思像是普罗米修斯,从神那里偷得火种带回人间,点燃革命的火焰;而先知批判则仿效耶稣,劝人从内心处悔改,接受救主再临的福音,让人间的一切放在上帝公义的末日审判之下。时时警醒不仅要对当下的罪恶提出抗议,而且要把一切罪恶的审判交由神的永恒公义;时时警醒不要执着于世俗的眼前幸福(happiness),而是要追求来自神的永恒祝福(blessedness)[19] ——这就是当代基督徒对马克思《神圣家庭,或对批判的批判所做的批判。驳布鲁诺·鲍威尔及其伙伴 》重新的批判解读。

相信人可以自己解放自己,这是近代启蒙思想家的主张。由此,启蒙运动先是孕育出十八世纪法国大革命;然后又通过马克思社会批判理论这个环节,直接连接起十九世纪的俄国十月革命,当然还有中国的革命。可革命的局限性反映了人的有限性,却恰好证明超越人生存的先知批判的意义;同时,也给二十世纪神学家对人性进行深刻反省批判留下新的历史素材。于是,我们可以看到,马克思的宗教批判和基督宗教的先知批判之间有这样一种有趣的承继关系:前者源自于后者并受到后者的启示,却又在批判完后者之后,被后者重新加以批判超越。因为,马克思主义作为西方文明的一个环节,其源头毕竟还要回溯到圣经。这是我们在观察基督宗教与马克思主义关系时,要时时记住并要认真思考的。前法国共产党总书记、著名的马克思主义理论家加罗蒂(Roger Garaudy,1913-?),与德国伟大的天主教神学家拉纳(Karl Rahner,1904-1984)在上个世纪的五、六十年代有过真诚而富有成效的对话,对话其中的一个方式就是加罗蒂提出的“相互追问”(mutual questioning)。[20] 共产党人和基督徒之间这种“相互追问”,之所以能够在现实生活中产生积极的成果,无疑在于双方都承认自己文化传统的源头是圣经。

在我看来,马克思主义的工作会让教会时常警醒,不要用上帝的超越性来取代人类苦难的现实性;换言之,不要用对绝对将来(absolute future)的期盼,取代自己对历史的和社会的临在性(immanence)现实的关切。反过来,基督宗教贡献给社会的恩典,是能够向马克思主义表明,对于个人和社会生活来说超越性维度具有重要性;而且,马克思所预言的共产主义社会,无法取代基督宗教所说的天国。著名的法国古生物学家、天主教神学家德日进(Pierre Teilhard de Chardin,1881-1955)曾说过,“人类必须经历马克思主义经验”。[21]这种经验,按照蒂利希的说法,就是马克思“寻求重新建立一种真实的人性去代替那种异化社会中的非人化状态。” [22]不过,这种世俗化的先知主义经验,与犹太-基督宗教的先知主义有着一个根本的区别,就是“后者总是注意于宗教对现实社会的影响,而不依赖于为马克思所注意的人的集团或依赖于逻辑的或经验的发展的必然性。” [23]

讲到宗教对现实社会的终极影响,布洛赫对马克思的宗教理解有这样一个补充,在于“人既存的现象与他未出现的本质之间的分裂,要用宗教补上这个空缺。” [24]布洛赫超越传统马克思主义宗教批判的地方在于,他告诉我们,“宗教就是盼望,而盼望奠基于人和宇宙中存在的东西和尚未存在的东西之间、实存与本质之间、既存性与将来性之间的存在论差异。” [25]布洛赫以马克思宗教批判的方式,把他所忽略了的基督宗教末世论意义重新在马克思主义的立场上凸显出来,这就是“作为人的形象和偶像的‘上帝’不是化约成人感性的当下,也不是化约成人所身处的与人异化的、对立的社会情势,而是被化约成‘尚未找到的、将来的人’。‘上帝’被理解成‘未识之人的乌托邦式的实质化理想’。天国神秘主义成了人子神秘主义。上帝的荣耀成了被救赎的社群的荣耀。” [26]

布洛赫把宗教与人生存的本真状态(海德格尔语)联系起来考察,这表现了马克思主义对宗教理解的一个进步,与基督宗教的末世论虽还有差距,却已经相当可以为基督徒所赞许的了。顺着布洛赫的宗教理解,基督宗教可以把自己的末世论正确表达为:它不是信仰的乌托邦,不会因为盼望而产生绝望,因为它深信爱和上帝的公义必将到来。因此,它也对过去和现在进行批判,反抗并改造自我封闭的世界。它不会满足于罪恶和死亡的必然性和法则,不会满足于将来乌托邦的临时方案,而是要超越这些东西——不是在空洞的开放中,而是在上帝的应许向人展示受造苦难的真实历史进程中。这意味着,“复活的盼望必定带来一种新的世界观。这个世界,并不是观念论所理解的那个自我实现的天堂,亦不是浪漫主义和存在主义的著作中所描写的自我疏离的地狱。这个世界尚未完成,它被理解成在历史之中。因此,它是可能的世界,人可以在其中为应许的、将来的真理、公义与和平效力。这是流离四散的时代,这是播下盼望、献身和牺牲的种子的时代,因为这时代处于新的将来的境域中。于是,献身于世界,天天活在盼望中,成为人在那个使世界超越的盼望境域中可能做到的事。自我实现的光荣和自我疏离的悲痛,同样产生于毫无境域的世界中的绝望。为它开启被钉十字架的基督的将来境域,这是基督教会的使命。” [27]

之所以引用当代著名新教神学家、“希望神学”的代表莫尔特曼的名著《盼望神学》的大段结尾语,我只是想由此表明,基督宗教的末世论经验,很可以为自己的对话伙伴马克思主义的自我更新,提供更多的反思视角。实际上,用基督宗教的末世论经验来与马克思主义的革命经验进行对话,在共产主义运动百年之后的今天,显得尤为具有重要的现实意义。就当下中国社会的转型来说,这种对话实际上是我已经说过的那条内在逻辑的继续延伸。这就决定了双方都应该意识到,相互之间真诚而严肃的追问,可以有效地检视各自在社会发展历史中的精神力量、价值所在和角色扮演。

由是,中国基督徒和马克思主义者都应认真反省,在中国社会现代化进程中,社会改造(改革开放)与人性完善如何可以统一起来。不错,在这方面,既要认真考虑传统文化资源的挖掘,也要严肃应对现代自由主义和形形色色后现代主义的挑战。在社会改造——我暂且借用毛泽东的“继续革命”来表述——中,如何从人、人性出发,从着眼于以人能够获得更多自由作为价值准绳,避免一方面是“旧体制改革”、另一方面是“市场经济”带来的各种新罪恶。

我们的历史教科书以1949年划界,分为“解放前”和“解放后”。可是,对“革命”、“解放”的反省,现在却显得比任何时候都更为重要和迫切——人在什么时候可以宣布自己已经“解放”呢?又在什么意义上,可以自由而自豪地宣布自己已经是“国家的主人”呢?苦难感不应只是基督徒的“专利”,对于马克思主义者来说,对人类命运的深切关怀同样是走向新人的精神力量。由此,毛泽东一度喜欢的本来只具有宗教意味的那些口号——“灵魂深处闹革命”、“狠斗私心一闪念”,“全心全意为人民服务”就有了它真正的政治哲学含义。没错,这些口号的提出,可能只是意识形态的宣传、甚至有强烈说教的色彩。不过,也不应否认,它们经过一种文化学、人类学、宗教学和哲学的诠释,也不是不可以成为深度反射人的有限性的镜子。

中华人民共和国的历史已经接近六十年,也就是说,我们已经被“解放”差不多六十年了。但恰好在改革开放的今天,我们仍然有必要从福音的角度去思考社会的革命,挖掘革命原来要实现的一些基本价值。对于基督徒和马克思主义者来说,社会的发展既不是制造现代政治神话,更要防止“权力崇拜”的蔓延。我们要做的,是发现并培育社会共同体所需要的一些价值。这些价值其实不难既可以在两希(希腊、希伯莱)文明中寻得,也可以在中华文明中找到,这就是自由的价值。藉此,我们应该相信,革命并非是以消灭、摧毁某一阶级的人为目的,而是要建立这样一种理性、民主自由的社会制度:其中,每个被认为具有内在固有价值或尊严的人,都应当获得实现自己天资与能力的平等发展机会;社会共同体一切成员都有发展其个性的平等权利,因此必须有一种对差异、多样性和独特性的价值尊重;相信理性、民主、批判的科学研究方法可以解决社会内各种价值的冲突,而不要诉诸权力,更不要说暴力;[28]最后,社会变革——马克思主义说是革命——唯一永恒的力量来自每个自由健康的心灵,这个自由心灵越是认识自己,福音就越是临近,而上帝就越是真实。

结语

基督宗教在近代传入中国已经有两百的历史,而马克思主义的传入也有百年历史。说这两者已经形成中国现代文化的一个传统,这并非没有道理。我在上面就此对两者的历史、价值及其面临的挑战做了初步的反思,希望可以以此为起点,为今后进一步探讨两者的对话、合作奠定一个基础。实际上,两者在语言范式、价值观念方面的共同点,远大于分歧点,譬如说,两者对人的罪性都有非常深刻的看法,因而对人的拯救(解放)的未来充满憧憬,表达的语句也极具普适、彻底的色彩;两者都认为人的堕落(异化)是一个历史的范畴,历史的演化朝向一个明确的终点(绝对的将来),在这个过程中,人的活动应该和自己的思想统一起来;也正因为如此,两者在目前社会转型中面对的也是共同的挑战——如何更有效地遏制资本全球化、权力化,思想资本化、功利化,精神单一化、平面化,文化快餐化、实用化;如何避免在社会交往中只讲利益的索取,不讲爱心的奉献,只讲遵守律法的义务,不讲丰盈人格的卓越,只讲片面发展经济利益,不讲持守整全人文精神,只讲生命历程的虚无,不讲生命意义的发现,只讲有限的明天,不讲永恒的未来,只讲弥塞亚可能的不可能,不讲弥塞亚不可能的可能。当然,两者之间的差异、甚至冲突也是显而易见的。[29]正因为这样,才需要相互之间的对话。而为着更好地开展对话,不时回顾各自经历的历史,检讨各自的价值观念,瞻望人类共同的未来前景,寻找更有效的言说和行动方式,这大概会离理想的“和谐社会”更近,而不是更远。

中大康乐园天贯居 2007年11月23日


注释

  1. 本文发表在《世明文丛》第五辑,巴蜀书社,2009年3月。基金项目:教育部人文社会科学重点研究基地“马克思的宗教观与人文关怀”课题,项目编号:07JJD720047。
  2. 他说:“基督宗教与共产主义都是奴隶意识形态(后者为黑格尔所未及预料),两者仅获部分之真理。但是,两者的非理性东西和自我矛盾皆随时间流逝得以看清……八十年代末期马克思主义意识形态的崩溃,在某种意义上反映了生活在这样社会中的那些人的理性更高程度的结果。因为,他们清楚知道,理性的普遍认识只有在一个自由社会秩序中才可能。”《历史的终结与最后的人》(The End of History and the Last Man, London: Hamish Hamilton, 1992),第205页。
  3. 这特别可以从天主教和早期共产党的组织形式看出,例如,两者都有各自最高的组织权威、“红头文件”,都强调成员严格的组织纪律性和奉献性,等等。
  4. 对于相当一部分当代汉学家来说,“红色中国”已经成了他们反思欧洲基督宗教和马克思主义关系的一面镜子。瑞典汉学家罗多弼说他上个世纪70年代学习中文时,喜欢要老师多讲《红旗》的文章,而不是古代传统的经典。国内的著名学者甘阳也提出“三传统说”,把以毛泽东为代表的中国共产党人看作是一种传统。
  5. 我是阅读了法国哲学家利科(Paul Ricoeur)的著作《恶的象征》之后得出这样的看法。
  6. 中国近代史研究专家,美籍华人教授徐中约先生把“近代中国”形成的动力归结为三条:首先是清朝政府维护自身统治所制定的政策,其次是受西方影响而形成的民族主义革命,最后是在新国际环境下寻求“富民强国”的求生之道。见他的力作《中国近代史》(上册),计秋枫、朱庆葆译,香港中文大学出版社2001年,第5-7页。
  7. 关于这方面的分析,请读[德]卡尔.洛维特的《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》、《从黑格尔到尼采》一书的第二部,[德]特洛尔奇的《基督教理论与现代》一书的“基督教自然法”,[德]蒂利希的《政治期望》。
  8. 顾彬、刘小枫等著《基督教、儒教与现代中国革命精神》,香港汉语基督教文化研究所,1999,第9页。——引文中的加粗黑体字为引者所加。
  9. 同上书,第14页。
  10. 参见都培炎等著《马克思主义在上海的传播》,上海社会科学院出版社,1994年。
  11. 参见吴利明的《基督教与中国社会变迁》第三版,基督教文艺出版社,1997年,第112页。
  12. 我这里只举几个对共产主义有所认识的基督新教神学家,如赵紫宸(1888-1979)、吴耀宗(1893-1979)、徐宝谦(1892-1944)、吴雷川(1870-1944)。
  13. 赵紫宸、吴耀宗、徐宝谦、吴雷川乃至如今还活着的教会领袖丁光训(1915-),都在不同程度上肯定群众性的革命活动。
  14. 我暂且使用“基督教马克思主义者”和“马克思主义的基督徒”,是基于对基督宗教和马克思主义的内在“亲和性”理解的逻辑。正如我上文所引,德国汉学家顾彬把毛泽东的理念,看作是世俗化的基督宗教末世论。如果这个诠释成立,如果我们把马克思主义看作是基督宗教的世俗化表现,那么,无论在欧洲还是在中国,都有一批热心社会理想实现的“基督教马克思主义者”。因此,我以为,与其花力气去论证儒家与马克思主义的中国化,倒不如严肃认真地思考基督宗教与马克思主义的内在逻辑更为有益。至于说到“马克思主义的基督徒”,我指的是一些认可马克思主义的某些社会理念——例如社会主义——的基督徒,包括赵紫宸、吴耀宗、徐宝谦、吴雷川乃至如今还活着的教会领袖丁光训。我本人相信,那些有马克思主义“解放”情结的中国基督徒,他们如果有充分表达自己理念的机会的话,理应不是少数。
  15. 参见[美]L. J. 宾克莱著《理想的冲突——西方社会中变化着的价值观念》,马元德等译,商务印书馆,1984年,第104页。
  16. 不过,基督宗教认为人有原罪,人的罪性是人无法在尘世上实现“上帝之城”的原因。换言之,马克思那种“自由人联合体”的设想,对于基督徒来说,即使能够接受,也是上帝的旨意,而不是人自己的选择。
  17. 因此,我们理解福山何以把基督宗教和马克思主义放在一起加以批判,并且宣布从这两者的立场来看,历史已经在市场经济和议会民主中终结的原因。
  18. 按照蒂利希的看法,基督宗教期待从这一垂直维中出现的历史完成,每一历史阶段都处在垂直维的审判之下,由此可以排除各种乌托邦主义、失望和恐怖,创造出一个人们始终向上看同时又向前看的态度。参见《蒂利希选集》(上),何光沪选编,上海三联书店,1999年,第56页。
  19. 这是斯宾诺莎说的一个人在摆脱外在物质追求而在内心与神一起的真正幸福,因为,人由此“永远享受着真正的灵魂的满足”。见斯宾诺莎《伦理学》,贺麟译,商务印书馆,1983年,第267页。
  20. Jan Milič Lochman的《遭遇马克思——马克思主义者和基督徒之间的联结和障碍》(Encountering Marx, Bonds and Barriers between Christians and Marxists, Trans. by E. H. Robertson, Fortress Press, Philadelphia, 1977),第36-43页。
  21. 转引自Benjamin B. Page编的论文集《马克思主义与灵性——一个国际的文选》(Marxism and Spirituality, An International Anthology, Bergin & Carvey, London, 1993),第177页。
  22. 蒂利希著《基督教思想史》,尹大贻译,香港汉语基督教文化研究所,2004年第2版,第601页。
  23. 同上书,第608页。
  24. 参见莫尔特曼的《盼望神学》,曾念粤译,香港汉语基督教文化研究所,2007年,第348页。
  25. 同上书,第349页。
  26. 同上书,第350页。
  27. 同上书,第345-346页。
  28. 参见[美]悉尼.胡克著《理性、社会神话和民主》,金克、徐崇温译,上海人民出版社,1965年,第293-296页。
  29. 实际上,不难看到,两者各自内部的差异,有时候可能还远大于相互之间的差异。

- End -