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由明末清初佛教与天主教之论辩看宗教宽容之尺度

周齐(中国社会科学院)

天主教于明朝后期再次进入中国后,与佛教间曾发生一场比较激烈且集中持续到清初的论辩。这场论辩,大概是南北朝时期主要发生在南朝的儒释道论辩之后,又一次不同宗教间的问题比较集中、参与人数比较多、持续时间比较长的一场论辩。不过这场论辩的基本样貌显示的是双方显著的文化和宗教方面的差异和冲突,因而,由这场论辩看到的主要是宗教冲突。但是,无论由历史经验还是论理逻辑都可能因此而产生一个疑问,即,与宗教冲突相伴生的宗教宽容又会是怎样的一种表现情形?在中国这个有文化包容传统的环境中是否在宗教宽容和冲突的平衡方面这时也是出了问题的?尤其参照有清一代此起彼伏的教案,就更加突显了宗教冲突的特征。因而,由明末清初佛教与天主教之间宗教冲突样貌特点的论辩来探讨宗教宽容,似乎是个比较冒险的话题,但无论如何,这的确是个问题。

一、问题之提出

宗教宽容的提倡和作为术语,为西方基督教社会、尤其是随着基督教的世俗化发展而多被谈论和使用。大家耳熟能详的自然是十七世纪英国启蒙思想家洛克的《论宗教的宽容》,以及其他一些启蒙思想家们对此问题的议论等。而当代的相关研究,亦为基督教等研究领域关注较多。但是,毋庸置疑,宗教宽容是具有普遍意义的意愿、主张等。就一般历史经验乃至理论分析看,中国社会和文化中不乏宗教宽容的基本素质和传统。其中,佛教在中国的发展即为典型例证。

由同样的角度看,有宗教宽容传统并不意味着全然没有宗教矛盾乃至冲突,有宗教宽容实际也就意味着有宗教的不宽容,而且更不仅仅表现为一对矛盾的概念。事实上,作为外来宗教,佛教在中国的发展即非一帆风顺,既有世人的热烈追捧和信奉;也有标榜正统的儒家的排斥,和释道两家的不断竞争。有崇佛帝王作为大外护,使佛教繁荣发展;也有“三武一宗”[1]之灭佛法难,使佛教几濒毁灭。不过,无论如何,佛教还是得以在中国扎根生长,并获得广泛地深入地发展,乃至登堂入室,成了中国传统文化的一部分。

显然,佛教流行中国,促因很多。由社会文化背景看,中国文化丰厚之土壤,孕育有文化生态多样性的环境条件;沉积深厚的政治文化传统亦包容有加,使得一些经过历史选择和文化整合的哲学思想、宗教流派的发展和影响,并不因个别政治事件而轻易改变基本方向或。具体到宗教与社会的关系看,虽然佛教等宗教在中国得以深入地发展,但中国既没有成为佛教国家,同时也没有成为其他某种宗教的国家;宗教间及宗派间的纷争冲突不断,但并没有发生宗教战争。既便南北朝时期的儒释道论辩颇为热闹,且有当权者介入,历史也面对着诸如沙汰沙门、抑制佛教、以及要求沙门礼敬王者等多种选择和演变的可能性,但辩论讲理终究起了重要作用。在南北朝的那场论辩中作为参予论辩的佛教一方,也不是只保存了自己一方的论辩文章,而是将参予论辩的文章一起编辑成集,此即著名的《弘明集》,并收录为佛教典籍。

推而观之,在中国传统社会,不同宗教间主要呈现的是彼此相互消长、偕同发展的基本样貌。由这种一般性的历史现象或可进一步推论,宗教排斥和宗教宽容基本是达成有一种动态平衡,这既表明中国社会和文化中宗教宽容传统的存在,某种程度上也透露了一种信息,即其中似乎保持有一种隐性的不确定的宗教宽容的平衡尺度。

就佛教自身看,教义亦显示其是以标榜宽容和包容精神为特点的宗教,这也是世所公认的。而且,在中国佛教史上的一些冲突事件中,佛教也多为被动遭受冲击的一方,这或许也可作为反证来表明佛教是讲求宽容的宗教。但是,佛教的宽容特性,在明末清初时期似乎要遭到一定程度的置疑,这就是由于自天主教晚明以来再次进入中国后,一些佛教徒以及一些有佛教倾向的儒家士绅表现出了前所未有的强烈的排斥反应。

按说,天主教的文化背景与其面对的中国文化差异性很大,在进入中国社会后产生一定的异体排斥反应似乎也属正常。况且不同宗教间不可避免地发生论争更在常理之中。但是,佛教方面的反应——虽然仍然有被动反击的成分——表面看来却还是有颇为不协调之处,这不仅因为佛教向以宽容面世,而主要还在于宋明以来,佛门高僧大德一直积极地提倡儒、释、道三教融通,高调者甚至提出三教合一的主张,三教调和论已渐成思潮趋势,因而,在大讲三教调和的气氛里,佛教僧徒和相关士绅却与天主教展开激烈论辨并大加排斥,且态度、言辞和气氛益趋紧张,并成攻诘之势,由这个方面对比看,调和与排斥的反差就突显了出来。

因而,不惟已经中国化的佛教与欧洲文化背景的基督教之间的论辩内容值得关注,其中一向标榜宽容者却表现得有些不怎么宽容了,就使得宗教宽容的问题即随之成为突出问题,相应地,宗教冲突与宽容的平衡尺度问题,也成为一个相并生的特别值得关注的方面。

因此,本文将基于一些佛教徒对于天主教的认识及其与天主教徒论辨的资料,尝试通过这场论辩不同的纷争起伏变化,特别是不同阶段的论辩内容和焦点的变化,对当时宗教冲突和宽容的表现形式、平衡尺度及其特征等问题加以审视和检讨,以期有所收获。

二、佛教与天主教之论辩及其冲突与宽容之情势

天主教再入中国后,很突出的一个特点就是积极地调整了传教政策,比如,籍由科学知识为媒介,迂回地打开传教途径;由着佛教僧服依傍佛教,改换为“蓄发称儒”,着儒服依傍儒家,因其认识到儒家地位远比僧人地位高,等等。这种传教策略的调整,至少是使得天主教士赢得一些士人的好感,带来的新知识得到青睐,在天主教扩大影响方面产生了良好效果。一些士人转而认为,其宗教虽难以接受,但“其术实有可补中土之所未备者”。[2]事实上,其教也得到拓展,并切实地得到徐光启那样的一些上层官僚士绅的归信和大力支持。传教士以有用于历法而为明廷重用,借此为朝廷工作的途径,天主教终于获得堂皇进驻京城的重大的关键性突破。

不过,天主教传教政策调整的同时,则将佛教彻底推到了其对立面。晚明至清初时期天主教传教中所发生的一些摩擦事件中,与佛教徒的对立就很突出。不过,在这个阶段中,天主教士与佛教出家人及居士士绅的交锋,则还主要的还是表现为天主教与佛教的论辩。

虽然天主教将佛教作为批评和论辩的对手,很难确定是不是由利玛窦才开始,但是与佛教方面的僧俗人士直接开展论辩,几种旁证材料显示,则可能先是由利玛窦发端。此后论辩范围逐渐扩大,气氛趋紧,终至变质。大致看这场持续的论辩可分为三个阶段:由利玛窦与一些僧人和居士的论辩为肇始阶段的论辩,佛教方面涉及者有雪浪洪恩、云栖袾宏及一些著名士绅居士等;继万历末沈漼几番上疏“参远夷”并发南京王丰肃无梁殿案,经由居士黄贞号呼佛门奋起辟邪,遂掀起第二波论辩,直至清初,其间则涉及人数很多,天主教方面此时已有很多部批驳佛教的著作,佛教方面则有丛林大老密云圆悟、费隐通容及其部分弟子,及居士护法者徐昌治等颇有声势的参予;至康熙初年,又有杨光先诉汤若望等治历悖谬圣学,引发“钦天监案”,因冲突升级为诉诸权力,至此论辩荡然,且已然发生质变而告完结。那么,在不同的阶段中,天主教与佛教间冲突的情势如何、焦点何在、特别是宽容的尺度又体现为怎样的状态呢?下面尝试由具体事例和相关议论来审视分析一下。

1、利玛窦与雪浪洪恩、云栖袾宏等的交涉及其影响

晚明时期,吴越地区仍然是明代的文化中心,同样也是佛教最为发达和佛学研究最为繁荣的地区。利玛窦与佛教高僧居士的论辩也发生在这个地区。虽然利玛窦的教义问答形式的《天主实义》开写于韶州,而且那里有禅宗祖庭,也是佛教极其活跃的地区,并且其书中与中士的对话问答内容也多有与佛教相交涉问题的解答,但利玛窦在吴越地方与佛教人士及士绅交道的影响似乎更大,特别是其刻意交结名士,一些兼是著名佛教居士又是颇有名望之儒家者,如李贽、王肯堂、焦竑等,都与利玛窦交往甚笃。不过,这些居士学者似乎对利玛窦介绍的学说和科学知识表现有更大的兴趣,且不乏赋诗称赞者,而宗教间差异问题则未成为谈论的主题。

但无论如何,利玛窦是传教士,天主教文献显示,利玛窦很在意进行宗教方面的论辩。而且也只是在天主教方面有资料显示,其直接或间接地与两位佛教大和尚有过交涉,一位是雪浪洪恩,一位是云栖袾宏。但是佛教方面的资料则与之出入非常之大。两厢参照看,在南京,利玛窦可能与雪浪有过直接接触,但是,与袾宏则可能确实没有直接交往过,而是与云栖周围的居士弟子,如虞淳熙等有过笔墨论辩往来而已。

(1)利玛窦与雪浪洪恩的对话

首先看看利玛窦与雪浪洪恩的交往。如果确如天主教方面所记录,这次对话可能也是极少数的佛教与天主教双方“高级别”的直接对谈。据利玛窦的传教报告称,这次会面由一信佛的官员李汝桢所安排。[3]这次对话的结果,在天主教方面,乃至可能构成了利玛窦《天主实义》的部分内容。但是,对于此次对话,在佛教方面,目前还没有发现有具体记载,乃至相关的雪浪洪恩传、塔铭等亦无提及有这当事。因此,这种现象本身即颇值得审视。

由于相关研究比较少,在此不妨先介绍一下雪浪洪恩(1545――1608)。洪恩在万历时期其实是位极具声名的高僧。通常谈论晚明佛教,若动辄限于四大师,实际难免偏狭。四大师中云栖袾宏、憨山德清、紫柏真可皆与雪浪洪恩同时,憨山与雪浪同出大报恩寺,渊源深厚几如兄弟。事实上,在当时,雪浪洪恩在不少方面是引领佛学研究潮流之先的,特别值得一提的是雪浪洪恩是晚明之华严学、唯识学复兴的主要领军人物,而且作为义学僧(明代将寺僧划分为禅、讲、教三类,界线严格),雪浪在禅修与义理关系方面亦有突破尝试,“创讲经典正文不牵注疏,为一时缁素所尊。”[4]加之其颇负讲演及辩论才能,每有讲说即追捧者如云。[5]但同时雪浪为人行事不拘细节,性“超迈”、“朗爽”、“好嬉戏”,[6]于诗文戏剧等外学亦颇具才华,乃至因率直评论而得罪当道者并导致晚年被逐出南京,可谓是位极具个性颇引争议的大和尚[7]。由于雪浪洪恩遗留著述甚少,以致构成后人对其深入研究的困难,但仅从时人的一些议论等即可略见,雪浪乃一时之高僧亦是名僧。由此推想,以雪浪之为人行事风格,大概不会在乎与传教士交谈是否妥当之类的问题,倒是极有可能前往与利玛窦会一会,只是关于此事件,除了利玛窦的札记有记录,还没有看到佛教方面有相关的记载。不过,在相关佛教资料中,既便是雪浪之被逐事件,除了沈德浮《万历野获编》有明确提及,诸传记亦是或回避或隐晦暗示,也都没有堂皇地正视事件原由而叙述此事,或许这其中有为友人及大僧避讳之意,或忌惮当道等等,不好猜测。因而由此或可推想,是否雪浪与利玛窦论辩事件在佛教界看来也并没有什么特别得意处,虽然利玛窦传教报告称并未使雪浪折服,而雪浪引用佛经所论亦未得利玛窦接受,不过当事人则多认为利玛窦之论辩似更有说服力,故而推测,佛教方面亦为雪浪避讳了这桩胜负暧昧之事也未尝不可能,抑或认为此事乃无可值得说道的事情。不过这都是推测而已,皆不足为论,且只得暂以利玛窦一方之说为事件可能存在的由来根据。

利玛窦对于佛教的态度和策略,可由其《天主实义》等著作略见一斑,其策略基本就是直接表述自家义理的同时谋求与儒家苟同,但却坚决地批驳佛教之不同及释氏理论的荒谬。如其在一段对话中所表白的:“中士曰:吾国君子亦痛斥二氏,深为恨之。西士曰:恨之不如辩之以言,辩之不如析之以理。”[8]所以,利玛窦批驳佛教关于空的义理,批驳六道轮回说,辩论杀生养命与慈悲,等等,诸如此类问题既是佛教的基本教义,也是能够直接地显示佛教与天主教之根本区别的方面,更是能够让世人简捷判别两家不同的问题。另外则是提出一些涉及天文地理及数学知识的问题,这是天主教传教士所擅长并占据知识优越性的方面,利玛窦即谓:“吾西儒笑之不屑辩焉。”[9]虽然可以想象如雪浪洪恩那样精于华严、唯识等佛教思辨哲学且极具辩才的大和尚,应当会运用和发挥佛教的论理逻辑参与论辩,但是,显然地,利玛窦同样精于辩析以及更加注意论理的逻辑性,尤其是其论辩的积极主动性远远高涨于佛教方面的高僧们。

天主教方面积极出击论辩,自然与其尚处于弱势并急欲打开传教局面不无关系,而佛教方面则显得颇为自恃,甚至多有轻视对方。这一点就很明显反映在云栖袾宏对于天主教的态度上。

(2)云栖袾宏对于天主教论辩的反应

云栖袾宏(1535――1615)的道场在杭州,其以主张禅教结合,尤其提倡念佛净土法门,为当时佛门举足轻重之硕德,士人百姓归依者众。但是对于天主教以佛教为对手,云栖袾宏开始是颇为轻视的,只是其周围的居士有与利玛窦等有交涉,袾宏并未亲自上阵。由袾宏回复虞淳熙的信中可了解到,袾宏其时已经看到过利玛窦《天主实义》、《畸人十篇》二书,但是云栖袾宏却认为:“然格之以理,实浅陋可笑。而文亦太长可厌。”[10]并猜测那些书无非京城士大夫所代作。对于天主教的传教攻势,袾宏甚至认为,以“韩(愈)欧(阳修)之辩才,程、朱之道学,无能摧佛,而况蠢尔么魔乎。此么魔不足辩,独甘心羽翼之者可叹也。”[11] 显然,袾宏根本不以天主教为佛教之威胁。

但是为什么后来袾宏又连续著作四篇《天说》回应和批驳天主教了呢?《天说一》开宗明义曰:“一老宿言:‘有异域人,为天主教者,子何不辨?’予以为教人敬天善事也,奚辨焉。‘老宿曰:彼欲以此移风易俗,兼之毁佛谤法,贤士良友多信奉故也。’因出其书示予,乃略辨一二。”[12]尤其看到“现前信奉士友,皆正人君子,表表一时,众所仰瞻,以为向背者,予安得避逆耳之嫌,而不一罄其忠告乎?”[13]

可见,袾宏一方面轻视之,一方面还认为天主教也是“教人敬天”行“善事”的,何必辩论呢。但是,所谓“移风易俗”及“贤士良友多信奉”之状况,则引起云栖袾宏的极大忧虑,态度发生根本变化,遂终于认为必须出面回应了。后人称,云栖甚至还有说:“吾当不惜老朽之躯,起而辟之。”[14]不过袾宏态度的变化也可反衬天主教已取得很大的传教进展。

云栖袾宏的《天说》所运用的论辩方式,是先将佛教自家的天说概述之,转而指责天主教虽崇事天主而实际是不知何谓天。再是浓笔重墨地辩析了杀生的问题。这不仅因为佛家茹素,主要还是因为云栖袾宏特别提倡净土法门,戒杀放生为云栖一门之特别的标志招牌。故而,云栖袾宏一再引用佛教经典来论证和申述“一切有命者不得杀”[15]的佛家道理。其曰:“所杀者彼之色身,而行杀者一念惨毒之心,自己之慧命断矣。”[16]所论大致如此。然而,《天说》诸篇并未辨析天主教的义理,只是立足在佛教教义上回应对方的一些质问。语气言辞平和,也没有使用“幺魔”称谓,惟呼吁那些转而归信天主教的正人君子能迷途知返,“惟高明下择刍荛而电察焉,”[17]殷切之情溢于言表。

这四篇反驳天主教的文章写出后不出半年,云栖袾宏即归西,而此时利玛窦先已去世五年,而且云栖袾宏始终也未曾直接与利玛窦对话。或许即如佛门所谓:“云栖、三槐(雪浪洪恩)何人哉!”与“么魔”辩在佛门看来大概是有失大僧威严的。但是天主教方面却又以利玛窦的名义写了《利先生复莲池大和尚〈竹窗天说〉四端》,反驳袾宏所说。不论时间还是语气看,应为利玛窦之信徒所为。不过无论佛教一方还是天主教一方,论辩内容依然各说各话。若比较言,既便各自在自家立场,倒是利玛窦等更注意利用论辩技巧抓住佛教的基本问题攻诘之,而且辅之天文地理等科学知识等解说“天”及世界的划分,自然比佛教讲“须弥山”、“三十三天”、“三千大千世界”等等虚拟描述来得真切服人。

无论怎样,双方的著作皆在,显然是佛教方面的议论要简略一些,或许即如云栖袾宏者云,其原本就不重视与天主教辩的。但是一旦发现不辩不行时,却不能说其对天主教的了解有多深。至于也读了天主教书并与之有往来的虞淳熙,其《天主实义杀生辨》亦不过是以“不识本源,不知万物一体,”“无恻隐之心非人也”[18]等自家的认识原则指责对方,以反驳利玛窦所称天主造菜蔬鸟兽使之养人身命说。既便后来的反驳天主教者也认为云栖袾宏、虞淳熙的论辩是“未详邪说,未深辨击”[19]

事实上,说“未详邪说”倒不很准确,可能还是与包容和宽容的态度有关。如虞淳熙读过了利玛窦的《畸人十篇》后,掩卷所发的感慨却是:“了不异佛意乎!”[20]其甚至认为,佛教之“三藏十二部者,其意每与先生合辙。”[21]说不定虞淳熙还心存调和佛教与天主教之意呢,若是,不仅显示了中国文化一向具有的兼容并包的传统,同时也的确合乎当时云栖袾宏等高僧所特别提倡的三教合一的认识倾向。或者,这还表明了当时的佛教界还未被天主教激愤到“不忍不言”[22]的地步。

(3)论辩带给佛教义学的刺激

基督宗教继承有亚里士多德以来的论理逻辑,因而利玛窦之著述自然不应是云栖袾宏所谓“文亦太长可厌”的评论可以概括的,其逻辑性的确要突出一些,如后来《四库全书》评论《畸人十篇》等也说:“其言宏肆博辩,颇足动听”。[23]利玛窦在给教廷的报告中则说中国人的学问注重的是道德,不了解形而上学,叙述混乱无条理。至少这是其得到的突出印象。

当然,佛教是有形而上体系及精密的分析哲学如唯识学和因明逻辑等,但明代时的汉地僧人则早已将之束之高阁,相关研究更是湮没已久,明代的佛教也主要是禅与教(佛事)的市场。所以,虽然尚难以找到具体的文字说明是否是受了西方传教士的论理逻辑性的刺激的原因,不过晚明以来,在佛教宗派和义学的复兴浪潮中,南京及古杭的居士及学僧们则的的确确掀起了一场唯识学、因明学研究的热潮。[24]除了雪浪洪恩是先行者,紫柏真可、憨山德清及云栖袾宏等,都对此事业多有关注和积极的推动。特别是,这场唯识学、因明学研究的重要实践者和不遗余力的推动者儒家官僚兼居士王肯堂,又与利玛窦有过实际的交道,利玛窦还将其《交友论》送给王肯堂,王则称其书颇有味道,而且还曾为之润色。[25]那么王肯堂受紫柏指点专门研究因明,并实际的推动了唯识学和因明学的研究,真是很难说是否是深切感受到儒释在论理逻辑训练方面的欠缺?其在《因明入正理论集解自序》中告白研究因明的动机时说,乃是受到紫柏的指点,因紫柏告诫其曰:“枯坐默照为邪禅,非深泛教海不可。”而“若欲深泛教海,则此(《因明入正理论》)其舟航维楫。”[26]不过,这也可能是说,枯坐默照之禅修有不得力处,尤其在论辩中还得靠系统性理论,所以必须深入研究义理体系,而佛家因明逻辑则是基础方法和途径。虽然诸大和尚居士等未直说因由,极可能也是有所避讳的,或者原本也只是这些有识之士和深思者所能洞察到的深刻问题,而无须渲染。另外在时间方面,相关的研究热潮也确实是发生在利玛窦南京交友及论辩之后。因而或可斗胆推论,除了传教士带来的科学知识等给中国知识分子以近代科学的刺激,传教士的论理逻辑对于晚明唯识学、因明学等义学研究之复兴,大概是很难证明却又委实难以撇清干系的被掩盖了的一个外来文化刺激因素。

(4)论辩交友之宽容氛围

的确,王肯堂、李贽等著名佛教居士与利玛窦交往,不仅未导致攻诘,而且利玛窦的一些书还多受欣赏,不惟宽容、实为友好。利玛窦根据以往知识及经验写了《交友论》――据说就是其与建安王等实际交往的结果,是书着实打动了很多儒家名士,使利玛窦受到读书人的刮目相看,从而交结到一些上层名人及儒家士绅。以致利玛窦有“交结皆名士”[27]之说。其实这应是利玛窦在中国经历许多年后“洞悉物情”、“切中人情”之心得之作,也是基于其对儒家社会地位作用等的进一步认识心得。因而,其既与儒家官僚士绅交结,同时又基于恭维态度辨析儒家说教与天主教的不同,并小心翼翼地不把儒家推到其所认定的异教一方成为对手。所以,其在南京等地与儒者对话,则是以贴靠为主,称儒家讲仁义礼知信,亦是为基督教所称赞的等等。但是与对手佛教徒的论辩,则是尽力批驳之,指斥佛教偶像为魔,并一定要求归信者毁弃佛教偶像等,这当然是基于基督宗教对待异教的教义原则,只是利玛窦等了解中国国情,曾宽容归信者可以不公开这样作而已。

大致看,这个阶段利玛窦等天主教方面以及佛教方面之所以能各保矜持地进行论辩,除了双方交涉者的确乃一流的传教士和大和尚及名士等,双方都不失威仪风范,将不可避免的冲突在论辩之类的渠道中进行了一些消解,使宗教宽容的尺度没有因冲突而失衡;同时或也表明,当时佛教依然有自恃的资本,而天主教尚未立足,还不能硬气地说话,而尚占优势的佛教也没有加重强烈排他性或归并他者的意愿,或许也正是没有在这方面加码,而使得原本相对均衡的宗教宽容尺度因之而没有失衡。

但即使如此,《天主实义》也很明白地讲,对于佛教“若两难适从,……即当相与讲论商榷,研析几微,务求至当,披剥至尽,岂有永无归一之理?”[28]其讲论商榷的目的,就是要使佛教归其于一,也即势不可两立。而云栖袾宏则呼吁门弟子们:“诸君若皆信受我,将著破邪论矣。”[29]彼此皆指斥为邪魔对手,加之天主教必要归他者于其一的绝对主义原则,使得宽容尺度的暂时平衡中,实际暗含了冲突可能升级的基因。

2、崇祯至清初的佛教与天主教论辩

在云栖袾宏的诸篇《天说》面世后,天主教方面以利玛窦的名义写的反驳复函的跋中,还加了显然是捏造的故事,称云栖临终时有“自悔走错路,更误人多矣”语;以及后来天主教内还流传的一种说法,称“云栖被驳而理屈,三槐(雪浪)受难而词穷。”[30]无疑,这些都激起一些云栖弟子以及佛门同道的极大愤慨,以致在云栖袾宏和利玛窦身后,遂又掀起双方的第二波论辩。

(1)政治敏感与邪教之禁

第二波论辩主要发生在崇祯时期至清初,不过,这场论辩的序幕则似乎应由万历末南京礼部侍郎沈漼三番上“参远夷疏”开始。万历末的朝政极其腐败复杂,且不论沈漼的人品或立场如何等等,但其确实乃攻击天主教不遗余力者,不仅一再阐述夷夏之防的论调,并籍传教士王丰肃、阳玛诺等在南京明太祖灵寝孝陵附近建无梁殿等为传教场所的由头,更罗列其他数条罪状,促使南京相关官署缉押了王丰肃及一些华人信徒帮手,终于给予天主教以实质性的打击。经过几番会审、申报、批复的程序,诸传教士以“阑入都门,暗伤王化”[31]等罪被驱逐,华人参予者则因“尔等”“为夷人用,”并“勾连煽惑,扬波助澜”,为“法司分别定罪”。[32]

至崇祯中,南京及福建等天主教活跃地区一些主张排斥天主教的官员,继续借一些传教士擅入内地等事件,遍张告示严邪教之禁并海禁,将天主教与当时已经被定性为邪教的一些民间宗教,如无为、白莲等教划在一类。天主教亦“悉属左道”,[33]令百姓“不得妄习”,并警告其信众“若再执迷不悛,及祖宗神主不祀者……尽法重治。……如互相容隐,事发一体连坐。”[34]“凡有天主教夷人在于地方倡教煽惑者,即速举首出境,不许潜留。……十家连坐并究。”[35]官府的告示还冠之以理由,称古训即不容左道,如“《周礼》不能宽左道之诛,《春秋》所以凛防微之戒。”[36]而天主教“亲死不哀,亲葬不奠……极诋中国亲死追荐之非,”是“乱圣道”。[37]尤其在南京无梁殿案时,有信众举黄旗游行并呼愿为天主死等,尽显不屈不挠的信仰忠诚之情,使得一些为官者颇为担忧,慨叹天主教何以“令人信从,牢不可破,”[38]遂认为其乃具政治危险性的宗教,“不但人道等于禽兽,必至夷狄而乱中华。诚时事大可虑者也。”[39]既然情势如此,“安容非我族类,实逼处此。”[40]

由此看来,传教士深入内地传教,以及一些传教方式不被了解和不被理解,如男女同聚礼拜,以及淋圣水擦圣油等,不仅使天主教被同视为男女混杂的民间宗教一类,更麻烦的是还掉进一个政治敏感的轮回圈,即,由于民间宗教与历史上的造反事件密切有关,不仅等同于邪教遭禁传,亦意味着是在反抗朝廷者之列。故而,天主教因当局的政治敏感而被划归为左道邪教一类。从而使天主教遭际了来自政治原因的打压。

(2)天主教之“颛与佛抗”与佛教之“辟邪”和“矜远人”

大致与官方严邪教之禁同时,民间人士中也出现了以竭力辟天主教为任者,其中最为积极地奔走呼号鼓动者是福建的黄贞。黄贞乃佛教徒,号天香居士,还称“去惑居士”,当艾儒略入漳州传教时,黄贞称自己“一见即知其邪,但未知其详耳。……不得已往听数日,未能辨析破除之,几至大病。”[41]不过由此经历使得其知晓“自万历间以至今日……此种夷邪为毒中华不浅。”[42]所以其呼号于士人释子间,激励之“急著论辟之除之,以维天下万世人心学脉,”[43]认为此即如孟子之诋杨墨,“其功不在禹下。”[44]

不过,虽然“云栖被驳而理屈,三槐受难而词穷”之类的说法,不啻是对佛教僧人的羞辱,但由现有资料看,佛教僧人们的反应似乎一直比较被动迟钝,甚至有些漠然,显然不如天主教方面来得行事积极。仅就著作看,辨析天释之别的天主教方面的著作就比佛教方面多,尤其是一些中国人天主教信徒积极著书议论天释之别、释氏之非。如徐光启就著作有《辟妄》等,杨廷筠更是一再著述批驳佛教,其《天释明辨》等,长篇大套地阐述天主教教理和批驳佛教教理,影响力不可谓不大。这些现象使得黄贞这样的佛教居士士绅发出“痛当世之沙门坐视合结”[45]的慨叹,忍无可忍地挺身疾呼,奔走“号呼于天下名师硕德之前”,[46]希望硕德僧们奋起“辟邪”。

黄贞在其《不忍不言》中,即激昂言道:“目今,狡夷大倡天主之教,首自利妖发难以来,迄今五十余年,曾不闻一圆领方服之人,起而匡救其间,岂普天之下名师硕德尽皆塞耳无闻与?抑或闻之而漠然不在意与?抑或虽在意中而势无可奈何与?”黄贞此番义愤之言,一方面展示了当时佛教界对待天主教的几种一般态度,一方面也说明其时天主教已有大倡之态,和足以让佛教方面不能无视之势。

的确,自崇祯时期天主教传教士籍因科学技术而得以进入朝廷的钦天监,传教士以为朝廷工作来辅助传教,不惟一些高官名士成为天主教的信奉者,传教活动甚至也进入了宫廷。在利玛窦努力实现了进入京城的目的后,其教确可谓“大倡”,其书更已有百余种,并“颛与佛抗。”[47]

其之所以专以佛教作为对手,如法国著名汉学家谢和耐所论:“传教士在他们传播福音的事业中所遇到的困难,往往都被归咎于佛教僧侣们的嫉妒心情。但僧侣们和支持佛教的文人仇视基督教的原因仅仅是这些传教士们对待他们和他们的宗教的态度。传教士们发动的攻击完全与他们对自认为是邪恶迷信的厌恶相吻合。此外,这类攻击还有助于提高他们在文人阶层的部分人中的正统和不屈不挠的伦理学形象。”[48]原因大多如此。佛教的政治弱势地位和自身形象的败坏的一面,使得批判佛教依傍儒家成为确立正统伦理形象的一种途径。

但是,一方面天主教“颛与佛抗”,另一方面佛教界却回应迟钝。不过,除了漠然或无可奈何,可能还有一种比较普遍的态度,或者可以看作就是一种宽容意味的态度,即认为,“其教可斥,远人则可矜也。”[49]而且还有看法认为,既便学孟子之拒杨墨以峻辟邪说,但同时也还应善学孟子“至于杨墨逃而归,则受之”[50]的榜样。况且,“以中国之尊,贤圣之众,圣天子一统之盛,何所不容?”[51]甚至代表密云圆悟前去杭州教堂挑战论辩的云栖后学张广湉亦谓:“然,余与天教之人,亦何有仇雠嫉忌之心哉?念彼离国远来,炼形摄养,欲人去恶为善,以敬天帝,亦无不可者。”[52]这种泱泱中华何所不能容的所谓宽容态度,应该也是极其具有代表性的。

(3)《圣朝破邪集》与《辨天》诸说之儒释共同卫道

面对天主教专与佛教对抗,佛教方面终于在黄贞这样态度激昂的居士的鼓动下起而反击了。其中以密云圆悟一系相应者居多,并产生一系列反驳著作问世。而且在密云弟子费隐通容授意下,由其嗣法居士徐昌治将诸文编辑成为八卷《圣朝破邪集》。这应该是这场天主教与佛教论辩中佛教方面最大手笔的论文集。其中收录了包括处理王丰肃案的官府文告,和云栖袾宏、密云圆悟、费隐通容等大和尚及诸多儒家官僚书生和佛门释子反驳天主教的文论,大约五十几篇。不过,与兼容了正反方论辩文章的《弘明集》相比较,既然专为“辟邪”,所以此《破邪集》便只收录了自家一方观点的文章。

而且透过《圣朝破邪集》慷慨激昂批驳天主教的文章,还可发现一个有趣的现象,即一些儒家士绅的观点与佛门释子居士的立场界线常常是模糊的。而晚明至清初的相关背景是,一方面三教合一是为佛门和一些有佛教倾向的居士儒家特别提倡,另方面则是标榜正统的儒家者尤其朱子学者是主张严格儒释之辨的。那么在面对依傍儒家的天主教时,儒家又似乎模糊了与佛教的界线甚至是帮衬佛教与天主教对立和论辩的现象呢?

《圣朝佐辟》是《圣朝破邪集》中详尽批驳天主教理论性比较强的一篇,作者许大受乃明儒湛若水一脉许浮远之子,其文即设问答论及了这个问题,其曰:“子辟言中,何不直崇儒,而乃兼袒佛乎?”答曰:“夷之狡计,阳辟佛而阴贬儒,更借辟佛之名,以使不深于儒者乐于趋。故区区之心,必欲令天下晓然,知夷说鄙陋,尚远逊于佛及老,何况吾儒。然后知三教决不容四,治统道统,各不容奸……。”[53]即如徐昌治所谓:“天主教……贬佛毁道且援儒攻儒”所以“佛与儒同一卫道之心矣。”[54]

在这种儒释同持一卫道之心的声讨声中,还会发现一个出现频率比较高的词汇,即“夷夏之防”,和一个列举频繁的故事,即“孟子诋杨墨”。此当是主张辟邪者呼吁“不论儒徒佛徒”所要“同扶大义”之义。而当年南北朝时期之儒、释、道的论辩中,被指称为夷者、类杨墨者,乃是佛教,到日后的晚明与天主教的论辩中,佛教则已经与儒、道一体,成为共同面对又一西夷的同道伙伴。不过作为天主教徒的徐光启、杨廷筠这些深谙儒释之典者也用孟子诋杨墨的典故,作为天主教辟佛之理论支持。如其引孟子所谓“杨墨之道不熄,孔子之道不著,”来比喻最初汉明帝“以虚幻之梦,信秦蔡之伪,”[55]而致“古来慧业文人,多为释家惑溺。”[56]徐、杨此前皆为佛教徒,当为知己知彼而反戈一击者。

在第二波论辩中,密云圆悟于崇祯八年接连写出的《辨天》三说是有代表性的著作。清初的顺治皇帝在与木陈道忞谈论天主教时就有评论说,密云圆悟之论天主教,“道理固极于透顶透底,更无余地可臻矣。即文字亦排山倒海遮障不得,使人读之……云披月现。朕向亦有意与他(天主教)辩折一番,今见先和尚此书,圣人复起不易斯言。”[57]

论辩之道理是否透顶透底自当别论,不过有密云圆悟这样的大老出头,佛教方面在第二波论辩中确乎是占据了论辩的主动性,甚至还占得上风。密云圆悟作《辨天初说》后,即“恐彼教中人不闻不知,特遣润禅遍榜武林,索其辨论。得二旬余日不报。”[58]而《辨天初说》实际不过是先“聊示鞭影,……然后徐申其说以与之辨”[59]的引子性质的短文,且只是批评天主教辟佛是因为其不知佛亦不知众生。但是榜示没有得到相应的回应,天主教方面却一改以往积极论辩的态度,而采取了回避论辩的方式,仅以利玛窦的《辨学遗牍》回赠前去索辨的佛教代表。

密云圆悟遂又作“辨天二说”,认为是天主教方面“词穷色沮。”但若因天主教不能辨而佛教方面复置之而不辨,“则曲直不分矣。故汝不能辨而我必辨之。”不仅“以理为凭,以理为据,”而且“以我辨他可也,以他辨他亦可也。”[60]不过,没有引出论辩对手的“辨天二说”,亦不过以“天下之理,同于大通”为立论,批评天主教不能“一道平等”有“人我彼此圣劣”之别,不如佛教明了“一切众生皆具如来智慧德相,盖亲证大通之道”;以及以释氏不以其经典私其家,批评天主教如闻香、白莲等当时的邪教那样,经典“非入其教者不得预闻。”[61]

虽然天主教一方仍然坚持回避方针,其间还使出制造流言等手段,但大致确是杭州方面的传教士和信徒不具有相应的学识,回应不了圆悟的论辩。不过,“辨天二说”终使天主教方面的代表告知其回避的原则,即“凡有书出来无不收,然必不答”,而且还告诉前去索辨的佛教代表:“实告于公,此是教中大主意。”[62]

佛教代表进而索辨曰:“此非释氏生事。盖因贵教中言,理无二是,必须归一,索辨之言不一而足。且曰‘辨者吾所甚愿也’,故天童和尚爰出《初说》,欲与辨论,以决是非。而贵教……面许辨答,后竟食言,复有《二说》。今又曰不答,……何先后矛盾之甚耶?”[63]

天主教方面的代表则回答曰:“教中虽有欲归一之说,然而佛教与天教原是不同,必不可合者。”[64]并列举佛教与天主教之别,比喻为二医生治病。其曰:“佛教虽重性灵,而偏虚不实;唯我天教明言人之灵魂出自天主,则有着落,方是大全真实之教。”“虽然佛教以天堂地狱教化众生,而我天教亦以天堂地狱教化众生,如两医者,尔我如病人,随服其医之药,唯期疗病而已,何必是此非彼,况又欲合众医为一耶?”[65]故而,虽然理有不二,但“未见病人请二医于家,使其争论而合为一者。”[66]而至于天主教著书排佛并毁佛像等,也是因为“教门不同,自然要如此辟。”[67]

天主教方面以利玛窦的书回应佛教方面的索辨及以坚守回避论辩的原则,除了当事教士等无力回应,还表明,利玛窦等对于佛教的批驳和对自家教义的申述,已经达到其辨析教义理论和显示论辩水平以及实际传教之所需的目的,加之对方亦很清楚与佛教“必不可合”,与佛教进行理论层面论辩的必要性已渐渐失去迫切性。

佛教的代表也似有无奈地说:“此即以是加彼,彼或以是报此,则终无归一矣。”[68]

(4)晚明佛门最后一位大师之辟邪论与理论论辩之终结

的确,佛教方面终于掀起的辟邪破邪的热情,并没有因为天主教方面一时的回避策略而冷却,不惟在密云圆悟之前已有打头阵者,其后还有费隐通容等大和尚著文继续批驳天主教,并在费隐操持下汇集成《圣朝破邪集》。虽然事后天主教方面还是有人著作了颇有理论水平的《觉斯录》[69],专门反驳密云圆悟等的“辨天”说,但无论如何,《圣朝破邪集》显示了佛门的态度,及天童密云一系的实力,乃至其宗门特点。

除了《圣朝破邪集》所辑诸文,被誉为明末四大师之最后一位的蕅益智旭,其《天学初徵》、《天学再徵》等,也是明末批驳天主教的著作中的典型作品。其文章以其俗家姓名署名并设问答,既维护儒家又庇护佛教,大致与其先儒后佛的经历一致,以及参考其文中引用天主教书,可知智旭的文章有一定时间跨度,亦说明其始终关注天主教的发展、并坚持着积极的批判态度。

《初徵》说,其初读天主教书后即“诟曰:‘此妖胡耳。阳排佛而阴窃其秕糠,伪尊儒而实际乱其道脉。’”遂由质问天主开始,列举天主教二十二个不通的问题,以“吾儒”的立场一一问难批驳之。在继续读了传教士所著《三山论学记》、《圣教约言》、《西来意》之后,智旭又作《天学再徵》,对所读书中三十处不通之说逐条辨析之。如,天主教引中国经典证明其天主即中国自古所说之上帝,《再徵》亦引经据典指出中国之天上帝乃苍苍之天,乃赏善罚恶之治世之天,乃本有之灵明之性,而非天主教之生世之天。诸如此类,《再徵》显示了智旭深厚的儒学功底,和理论辨析水平。

并且智旭已注意到论辩的方法问题,而其所运用的就是唯识学的方法,如其曰:“余尝读《观所缘缘论》,先辗转纵夺,以破外人,然后中立正义。倘外计未破,不应先立自宗。譬如良将用兵,先以威伏,后以慈抚也。近日天主之教,浅陋殆不足言。彼翕然信向者,达士不过为利所惑,庸人不过望风趋影,皆不足怪。独怪夫破之者不能借矛攻盾,往往先自立宗,反未免赍盗粮而籍寇兵耳。惟兹二征,绝不自执一法,惟乘其衅而攻之,……是集一出,可以破邪,可以匡世,可以闲圣道,可以护国运,利亦伟矣。”[70]

但是,《天学再征》虽然挑出对方教理之不通之处作为靶子,即其所谓借对方之矛,但是无论判别的标准还是批驳的根据则或是《易》理或是孔子诸儒之说甚至经验常识,其是以己之说辨析和置疑对方之说之妄诞,大概即其所谓中立正义了。如其列举对方之论物有始终或有始无终而天主则无始终诸说,智旭反驳曰:“《易》曰:‘形而上者谓之道,形而下者谓之器’,器则有始必有终,道则无终必无始。……天主既生人也,人有始无终,天主亦必有始而无终矣。……人心灵妙天主赋之,则天主灵妙,安知不亦有赋之者乎?”[71]其辨析方式大致如此。

而且同收入《辟邪集》的释如纯的《天学初辟》,亦是采用先引《天主实义》等天主教著作中其认为需要批驳的文字,然后引儒释之经典反驳之的方式。而且诸参予论辩者也无不即儒即释,儒释似乎从未有过这么多的一致性,如有论曰:“儒宗太极,佛说无生。无生、太极,名殊体同。惟其体同,故相安而不相悖。”“士君子由知儒以知佛,会儒佛一贯,令邪说不得作也”[72]儒释合作,在晚明排斥天主教的论辩中是突出特点。无怪乎智旭以居士儒者作文,又自寄自复书柬,集儒释于一身,集两股力量一起,以征我正而彼邪。

不过,辩锋犀利的智旭亦表现有宽容的认识,如其说,“既弃世法,不必更为辩论”,且“佛教实非彼攻所能破,”[73]而且还认为,“今时释子有名无义者多,籍此外难以警悚之,未必非佛法之幸也。”[74]但是何以还是要辩论呢?实是“迩来邪说益炽,”“岂髫年千古之志与世法俱弃耶?何谓未敢或忘也?”“不得已再为之……。”“毋曰……既不归投佛法,……不预闻儒宗也。”[75] 况且“儒释二家,同而复异,异而复同,……惟真儒方能知佛,亦惟学佛始能知儒。”[76]此乃世出世“均为有赖”之理,“惟智人能深究之,非邪说可混淆也。”[77]大有道理越辨越明之意味。或许正是智旭的文章的理论性过强了,对于注重实际传教效果的天主教而言,于此就更加没有回应了。

而且自号“八不道人”、向“不与名公大人交”的智旭,似乎也未如密云圆悟及费隐通容那样运用宗门号召力,而是但表其“未敢或忘”之千古相传之匹夫之志罢了。即使这样,其书传到日本也产生影响,有杞忧道人,对于天主教“玩物天地……毁祖先之祀,废父母之丧”等“诡说”不能等闲视之,积极主张“妖教之禁”,遂刊刻了智旭之书,认为智旭其文“至理畅快”“可谓照妖胆之秦镜。”[78]

(5)清初宫廷中的无声论争

晚明佛教与天主教的论辩,在朝代更迭的动荡中暂告段落。在清初大概可以将两宗事情作为这场论辩的延续和结尾。一是顺治时期,天主教与佛教对于顺治皇帝施加影响,以顺治皇帝信佛为结局。一是康熙初期的钦天监案,此案则可以算作晚明以来论辩的又一种结局。

虽然没有文字上的论辩表现,但或许还是可以将汤若望与几位著名和尚先后影响顺治皇帝宗教倾向的宫廷争斗,看作佛教与天主教的一种间接论争。因为不仅双方都有向顺治皇帝传讲教义,而且最后的结果所隐含的意义也是颇为深刻的。

天主教由于汤若望与顺治皇帝缔结了非同一般的友谊和深刻的信任而在顺治时期得到极大发展,而且汤若望也一直循序渐进地向顺治皇帝呈进天主教的书籍和讲解教义,传教士们甚至满怀希望地预期顺治皇帝可以成为中国的君士但丁大帝。但是顺治皇帝终究未如传教士之所期待,更糟的是还倒向了佛教。

顺治皇帝最终倾向了佛教,原因应该很多,至少这并不归结为汤若望为人的谦恭谨慎、或者没有非常急迫地将顺治皇帝推入天主教;也不主要归结为顺治皇帝独特的个性;甚至不能全归结为木陈、玉林等大和尚给了顺治皇帝很大的影响。虽然那几位和尚要么出自密云圆悟一系,要么乃其同门后裔,应有与天主教论辩抗争的经历,而且事实上,顺治皇帝也的确与木陈道忞谈论过天主教以及汤若望呈看的天主教书,但其认为“天下古今荒唐悠谬之说无逾此书”。[79]而由顺治皇帝与诸位和尚的交往中却处处流露表现出的对于中国传统文化由衷的赞赏和亲近喜好,可以说主要的原因是顺治皇帝对于中国传统文化的认同起了根本作用。所以,综合看,顺治皇帝之倾向佛教,主要还是满清所承接的是中华传统,传统政治文化的深刻影响和文化认同决定了顺治皇帝注定不会成为君士坦丁大帝。

不过顺治皇帝之倾向佛教并未使天主教受到多少不利影响,顺治年间华人入教者猛增。据费赖之引用档案资料所称:“一六五○年至一六六四年,共十四年间,华人受洗者逾十万人。”[80]虽然佛教和天主教彼此仍然指称邪魔,暗中叫劲,但也没有借帝王权势打击彼此。但是这种情形由于顺治皇帝早逝,帝位更迭,发生了变化。

(6)诉诸权力与冲突宽容之尺度失衡

康熙朝初期,由辅政四大臣提出所谓回归“淳朴旧制”的政策波动,清初朝廷略见开放的状态发生逆转。而在顺治末上疏请诛邪教并指斥汤若望诋毁圣人之教未得获准的布衣之士杨光先,则在康熙改元之时再次上疏请追究传教士所用《西洋新法》之妄,并获得受理。遂导致汤若望与同在钦天监任职的传教士及相关华人同事被缉受审。杨光先于康熙三年又上疏,更致使汤若望等罢职。幸有皇太后干预,汤若望得以免死。但信教的华人同事李祖白等五人被斩,境内教士三十余人被拘押。是为“钦天监教案”。

此前杨光先在第一次上疏未准后作《辟邪论》上中下三篇。汤若望的弟子李祖白则作《天学传概》,并由许之渐序,再讲天主即中国传统上帝、天学自古即有之等,为天主教辩护并回应杨光先。结果更引起杨光先极大愤慨,接连著文反驳,又上疏指斥汤若望等治历观象悖理舛谬,有诬圣学等,终致上层权力介入其中而使天主教方面付出惨重的生命代价。

杨光先号称布衣,亦全然是以“尊圣学”维护“祖述”之典为招牌的,并以“历法关一代之大经,历理关圣贤之学问”的严重性,号召“尊羲和以尊二典,尊二典以尊仲尼,”[81]是所谓以救正复明圣门之学为任者。如有时人评论曰:“杨君于步算非专家,又无有力助之者,故终为彼所诎。然其诋耶稣异教,禁人传习,不可谓无功于名教者矣。”[82]

至此,原本就标榜超然世外不涉名教及权力的佛教自然就没有了参予其间争辩的资格,而且,经过晚明一路论辩至顺治皇帝倒向佛教,晚明以来天主教“颛与佛抗”而引发的与佛教的持续论辩,在论理上的论辩业已难有突破,在实力上则随着天主教已形成自己的市场而各有势力范围,双方论辩的能量亦基本释放殆尽,进而由维护圣贤名教的名义并由诉诸权力以排斥邪教的争斗所取代。

不过,随着康熙皇帝亲政,尤其因其见识英明,这种诉诸权力了结宗教间纷争的激烈方式没有继续加剧。康熙皇帝借实际观象测定的现场验证,证明传教士的推算更为准确,使得教案平反,传教士被重新启用为钦天监官,亦得以继续以此职辅助传教。而天主教兼得“仍许照常行走”的结果,似乎则得益于康熙本人对于科学的兴趣和尊重等,即“在康熙思想中最起作用的是传教士可以为他效劳的地方。”[83]至少在与罗马教廷的“礼仪之争”激化之前,并无明确禁教的旨意。

但是晚明以来与天主教论辩的一些问题依然,不惟“礼仪之争”,到雍正时期,天主教亦再次与白莲教并列,成为邪教而被禁传,并且由于雍正皇帝强烈排斥天主教的态度及其以强力权势介入,禁教也已不是晚明那样一时一地的行为,而是清廷切实推行的一种宗教政策,论辩已彻底失去条件而成不可能,继续下去的则是冲突不断教案频仍的一段历史。

三、由论辩看宗教宽容之尺度

如果由宗教标榜的基本精神看,特别地谈论宗教的宽容,其本身似乎就是很吊诡的问题,因为宗教无不是标榜仁爱、容忍等精神的,宽容就应该是所有宗教理所应当的一种基本表现,但是,历史现实所显示的却是宗教纷争和冲突则更象是常态现象。即使如此粗略地检索明末清初佛教与天主教论辩的这段历史,也可以看出,这是一段以宗教纷争为突出表现的历史,虽然冲突时缓和时紧张,但却着实难以看出宗教宽容的鲜明突出的表现。甚至也没有象英国那样在宗教冲突后出现洛克那样的思想家关心宗教宽容的问题。既便没有提出问题,哪怕是有相关的意向,但,在那段历史中,基本难以看到相关的反思。

不过,无论如何,宗教宽容一定是存在的,即使没有明确的显示或提出概念或理论。不惟宗教宽容必是矛盾的另一面,而且也应实际地表现为一种尺度或分寸。冲突或纷争止于一定的尺度,那亦即意味着宽容的尺度之所在。

晚明的佛教与天主教作为不同教门,有“不得不如此辟”之基本特性,其纷争即表现为论辩,乃至辟邪除魔的激烈指斥。论辩纷争无非皆源于宗教所代表的永远的特性,即“每个人都以自家为正统。”[84]但是,若将标榜正统的行为“姑且”限定在“用辩论的方式引导异端派领悟真理”的范围,而排除“火与剑”,以及“官长”“命令”,[85]这样的限定范围,大概的确可以看作是一种宽容的尺度。

事实上,在晚明时期,佛教与天主教论辩所体现之宗教宽容的尺度亦即表现在“论辩”上,不惟因为论辩之激荡并未使冲突失衡,至少是在“官长”不介入的情况下,而且,在这种尺度内,除了确实不乏真正意义的宽容精神,论辩本身还实际地促进了双方的了解,不仅是天主教方面了解中国思想文化,天主教更是一个新的文化元素和刺激因素,即使对于颇有些理论自负气质的晚明佛学界,也应是给予了很直接的挑战,即如前文关于晚明唯识学等义学研究的热潮与天主教论辩的关系的推论,当不无道理。但是,这段论辩纷争的历史也表明,强权的介入,则是冲突宽容动态平衡尺度失衡的重要因素。而在集权社会,最高权威的宗教认识水平和态度,则更是保持或打破冲突宽容平衡的一个关键砝码。

虽然当代关于宗教宽容的研究,已有寻找共同性理念或理论的倾向,或者由文化源流的“河系”探索方面寻求宗教间求同之可能性。但是,宗教各自的渊源,更决定了各宗教间的不同特性。寻求冲突与宽容的平衡尺度,大概或许也是实现宽容减免冲突的一种途径。


注释

  1. 即北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、后周世宗,实行了严厉的排佛灭佛政策。佛教称之为法难。
  2. 钱大昕:《潜研堂文集》卷十七,“策问”。
  3. 参见《利玛窦中国札记》及《利玛窦传》等。
  4. 《释氏稽古略续集》卷三。
  5. 参见憨山德清《雪浪法师恩公中兴法道传》、钱谦益《雪浪法师塔铭》等。
  6. 憨山德清:《雪浪法师恩公中兴法道传》。
  7. 大略情况可参见,明·沈德浮《万历野获编》卷二十七,《雪浪被逐》。
  8. 利玛窦:《天主实义》。
  9. 同上。
  10. 云栖袾宏:《云栖法录》。
  11. 同上。
  12. 云栖袾宏:《天说一》。
  13. 同上。
  14. 黄贞:《请颜壮其先生辟天主教书》。
  15. 云栖袾宏:《天说二》。
  16. 云栖袾宏:《天说余》
  17. 云栖袾宏:《天说一》。
  18. 虞淳熙:《天主实义杀生辨》。
  19. 黄贞:《请严壮其先生辟天主教书》。
  20. 虞淳熙:《虞德园铨部与利西泰书》。
  21. 同上书。
  22. 黄贞之文题。
  23. 《四库全书总目》卷一百二十五。
  24. 参见拙作:《明朝中后期唯识学的流行及其特点分析》,《玄奘精神与西部文化》,三秦出版社,2002年。
  25. 《四库全书总目》卷一百二十五,有按:“王肯堂“鬰冈斋笔尘”曰:‘利君遗余交友论一编,有味哉其言之也。使其素熟于中土语言文字,当不止是,乃删润著于编。’”
  26. 王肯堂《因明入正理论集解自序》,《新纂卍字续藏》第五十三卷。
  27. 叶向高赠利玛窦诗句。
  28. 利玛窦:《天主实义》。
  29. 虞淳熙:《天主实义杀生辨》。
  30. 黄贞:《不忍不言》。
  31. 沈漼:《南宫署牍》。
  32. 吴尔成:《会审钟明礼等犯一案》。
  33. 徐世荫:《提刑安察司告示》。
  34. 同上书。
  35. 施邦曜:《福建巡海道告示》。
  36. 吴起龙:《福州府告示》。
  37. 施邦曜:《福建巡海道告示》。
  38. 同上书。
  39. 同上书。
  40. 同上书。
  41. 黄贞:《请颜壮其先生辟天主教书》。
  42. 同上书。
  43. 同上书。
  44. 同上书。
  45. 同上书。
  46. 同上书。
  47. 蒋德璟:《破邪集序》。
  48. 谢和耐:《基督教于中国》,上海古籍出版社,1991年,p108。
  49. 蒋德璟:《破邪集序》。
  50. 同上。
  51. 同上。
  52. 张广湉:《证妄后说》。
  53. 许大受:《圣朝佐辟》。
  54. 徐昌治:《辟邪题词》。
  55. 徐光启:《破迷》。
  56. 杨廷筠:《天使明辨》。
  57. 木陈道忞:《天童弘觉禅师北游集》卷三,“奏对别记”上。《明版嘉兴大藏经》第二十六卷。
  58. 密云圆悟:《辨天二说》。
  59. 密云圆悟:《辨天初说》。
  60. 密云圆悟:《辨天二说》。
  61. 同上书。
  62. 密云圆悟:《辨天三说》。
  63. 同上书。
  64. 同上书。
  65. 同上书。
  66. 同上书。
  67. 同上书。
  68. 同上书。
  69. 作者刘凝等。
  70. 程智用:《辟邪集跋语》
  71. 释寂基:《昭奸》。
  72. 钟始声:《天学再征》。
  73. 《辟邪集》“附”:“际明禅师复柬”。
  74. 同上。
  75. 《辟邪集》:“附”:“钟振之寄《再征》柬”。
  76. 《辟邪集》“附”:“际明禅师复柬”。
  77. 同上。
  78. 杞忧道人《翻刻辟邪集序》。杞忧道人名养鹈彻定,翻刻《辟邪集》于1860年。
  79. 木陈道忞:《天童弘觉禅师北游集》卷三,“奏对别记”上。《明版嘉兴大藏经》第二十六卷。
  80. 费赖之著冯承均译:《入华耶稣会士列传》,台湾商务印书馆,1950年。
  81. 杨光先:《不得已》下。
  82. 钱大昕:《不得已》跋。
  83. 谢和耐:《中国和基督教》,上海古籍出版社,1991年。
  84. 洛克:《论宗教的宽容》。
  85. 同上书。

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