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基督教与中国政治

叶蓬(广州市社会科学院)

自明代起,基督教对中国政治的影响尚未明显地表现出来,但基督教对中国政治的潜移默化的影响却从未间断。试从三方面加以阐发。

(一)

基督教对中国政治的重要影响之一是促使超越那种以血缘关系为基础的宗法伦理的普世伦理的产生和扩展。

笔者想从儒学与专制主义关系分析儒学的内在矛盾,说明儒学只有在当代社会的普世价值中才能真正实现自身。

在笔者看来,儒学与封建专制主义既有联系又有矛盾。一方面,儒家坚持道德价值高于政治的理念,要求政治实现道德理念或按照道德理念运作;另一方面,儒家又依附于专制君主政权来实现自身的政治主张,把政治理想的实现建立在贤明君主接受自己的那一套政治学说或通过劝说把某个君主培养成“内圣外王”的人格的基础上。从伦理政治理念而言,儒家往往是批判的;从现实的政治操作而言,儒家又往往是愚忠的。儒家的这种自相矛盾与其理论包含的自我矛盾是相联的。儒家的人伦关系虽然强调人伦关系双方义务的对等性,但人伦关系双方的地位并不是对等的。儒家的伦理学说已经先天地包含人伦关系中上下、尊卑、贵贱的不平等设定,虽然这种不平等并不是《白虎通》所规定的“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,但在君臣、父子、夫妇、兄弟、长幼关系之中,但已经在价值上预先设定了君、父、夫、兄、长一方的尊贵。关系双方的道德对等性并不是绝对的、平列的,而是有主次、先后、轻重的。换言之,人伦角色义务的对等并非抽象的平等,而是有主次的平等。在人伦关系中,君、父、夫、兄、长的一方处于主导地位,担负着主要作用。这种特殊地位,在道德关系上决定前者在履行道德义务方面的主动性,在政治关系上同时决定上下尊卑贵贱的等级秩序。在道德义务上的主次之分,既是人伦家族社会中上下、尊卑、贵贱等级关系的道德基础,也是处于次要地位的一方服从社会义务的权威性之所在。对人伦关系的上下、尊卑、贵贱关系的确认以对应性义务的履行为实现方式,二者是宗法家族社会中非常自然的矛盾的统一。因此,儒家对道德的至上性的强调,决不仅仅以停留于对人伦关系双方的义务的对等履行为满足,还要以人伦关系的上下、尊卑、贵贱关系的确认为依归。

这种理论的内在矛盾与现实生活中道德义务和政治义务的具体矛盾造成儒家士大夫的悲剧性历史承载。一方面,从道德意义上说,人伦关系中道德义务的主次关系意味君主、父亲、丈夫一方履行更大的道德义务,故而臣对君、子对父、妇对夫的服从不是对某个个体的服从,而是对道德义务的服从,即对自身相对对方的应履行的道德义务的服从。这是服从道德的权威,而不是服从世俗的权威。另一方面,从政治意义上说,人伦关系中的义务的主次关系意味着对处于主导角色地位的个体的权威的绝对服从,任何对权威的违背就是犯上作乱,就是最大的罪过。人伦关系中的道德意义要求道德关系置于一切社会关系(包括血缘宗族关系、政治关系)之上,在宗族义务、政治义务与道德义务发生矛盾时,宗族义务、政治义务必须让位于道德义务;相反,人伦关系中的政治意义要求政治关系置于一切社会关系(包括道德关系)之上,道德义务从属于政治义务。这种矛盾在人伦角色义务的道德意义和政治意义的相互对峙又相互依存中从来未间断过。在理论上,儒学要求政治义务服从道德义务;在实践中,政治要求道德义务服从政治义务。儒家学说中的这种内在矛盾,造成了现实生活中儒家士大夫的矛盾。一方面,对儒学而言,伦理道德是有等级的,越是往上等级越高,相应地,人的人格也因其伦理价值的不同而不同,某人的人格的等级决定其人伦关系的等级;然而,另一方面,现实生活中人伦关系中的地位和等级却不一定是而且往往不是由伦理价值决定的。政权的确立必然以少部分人对大部分人的统治和压迫为前提。这是伦理理想主义与现实的宗法家族社会的必然冲突。在政治生活中,越是正统的儒家士大夫越不得意,在一种具有历史必然性的悲剧性生存中承载着巨大的苦楚或重负。

因此,儒家的道德理想主义是不可能在政治中心主义的中国古代社会或以政治中心主义为基本价值诉求的任何社会形态中实现自身的。只有在突破宗族等差伦理的普世伦理及其支撑的社会制度和社会秩序中,儒学才能真正彻底地实现自身。

在上一个世纪,利益集团以服从于集团专制的伦理对传统的血缘宗族伦理进行了巨大的冲击,虽然打破了以血缘关系为中心的宗族伦理,但并未建立起真正普遍性的伦理。伦理价值作为一种属人的本质性存在的社会关系和社会制度非但没有建立起来,反而被异化为一种工具性的存在。在这个意义上,集团专制伦理是一种异化伦理,事实上对比宗族伦理是一种倒退。尽管宗族伦理在作为普遍性社会关系的基础方面明显存在着历史局限性,但宗族伦理毕竟是一种视伦理价值为人的本质性存在的伦理。在儒家伦理中,仁者,人也(《中庸》),仁为人心,义为人路(《孟子·离娄上》),舍仁义无由为人[“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。无恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有是四体也。”(《孟子·公孙丑上》),要之,伦理道德是属人的本质性规定,或曰人之所以为人的本质规定性。因此,假如没有异化伦理的历史阻隔,宗族伦理在中国社会向普世伦理的转化因其共同的基础将作为一个自然的历史过程呈现出来。可惜的是,集团专制伦理阻隔了普世伦理在当代中国社会的萌芽和发展,使宗族伦理向普世伦理的转换的过程延迟了大半个世纪。换言之,儒家伦理价值在理想形态上的实现也延迟了大半个世纪。

自产生之日起,基督教就不是专属于哪个民族或哪个部族的宗教,而是属于所有人类的宗教,这是基督教不同于犹太教之处。基督教因其属于全人类的属性而使普世伦理成为可能。如果说,在《旧约》中可以看到血缘宗族伦理的存在和作用,那么,在《新约》中,基督教已经将地域性的古老的血缘宗族伦理扩展为平等的、普遍的普世伦理。在儒家伦理中适用于本民族的忠恕之道,即“己欲立而立人,己欲达而人”、“己所不欲,勿施于人”(或“吾不欲人之加诸我也,吾亦无加诸人”),在基督教中已经成为普适于全人类的黄金律。基督教拒绝承认任何世俗政权具有高于上帝的价值,或拒绝承认任何世俗政权是上帝的国,认为人人皆有原罪,人的罪有赖于上帝、有赖于耶稣的救赎,实质上是否认了任何人类社会中的政治权力具有凌驾于民众的价值或任何民族价值凌驾于其他民族价值的可能性。在笔者看来,假如严格按照基督教的原理推理下去,即使是基督教徒也不能宣称自己因自身的基督教身份而具有高于非基督教徒的价值,同样,某一基督教教派也不能宣称自身具有高于其他教派或非基督教派的价值。人类个体或群体的价值仅仅因为自身与上帝的内在关系,而非外在的身份。因为上帝,人类超越了种族或世俗政权在价值上的自大狂或价值独断主义,从而使平等的、普世的伦理价值观念成为可能。普世伦理超越血缘宗族关系的狭窄的、个别的社会关系,使社会伦理成为社会的甚至全球的普遍规范和价值,并突破等级式的社会关系,使建立在个体平等基础上的个人尊严和个人价值成为可能。

普世伦理是现代公民身份的基础。虽然公民是一个政治共同体下的个体概念,但它是在建立契约性社会关系、特别是确立法治的社会共同体才可能具有的现实。在一个宣称集团利益即是国家利益、国家利益高于任何利益的社会共同体中,不可能有真正的公民,有的只是臣民。臣民服从的伦理是权威伦理。只有公民才可能在拥有普世伦理的基础上对社会关系的建立和维持加以自觉的选择和建设;只有公民才可能因自身的伦理价值或道德品性而拥有不受制于任何政治权力或集团利益的完全自足的为人的价值或尊贵。在基督教,每一个个体因其通过自己的内心与上帝的联系而具有人之所以为人的完全的价值自足性,并体现出个体作为一个人的高贵和价值,这是绝不取决于任何外在因素或世俗权力并高于任何政治价值或集团利益的本质属性。同理,在被发展为普世伦理的儒家伦理中,每一个体也因其内在的超越性而拥有人之所以为人的完全的价值自足性,并体现出个体作为一个人的高贵和价值,伦理价值真正具有高于一切政治权力或集团利益的价值。在此,才可能有公民伦理和公民身份可言,才可能有“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)。任何由利益集团决定或赋予价值而具有个体性的所谓的公民,决不是现代意义上的真正公民。

自然,普世伦理只是为公民身份提供一种可能性,即一种价值支持,并不等同于公民伦理。公民伦理的形成是在公民改造社会关系的活动中建立和发展的。在当代中国社会,在由臣民走向公民的历史进程中,基督教普世伦理的内在作用正在日益显现,这是一个不可逆转的历史过程。

(二)

基督教的“盟约”观念为契约性社会关系的形成和发展提供了重要的精神资源。

在19世纪下半叶,在华传教士诧异于儒家文化对维持传统中国的等级制社会关系和社会结构方面的强大作用,认为儒家文化是导致基督教难以被中国社会所接受、或者说中国社会难以为基督教所改造的重要文化因素。比如,在《儒教与道教》中,马克斯·韦伯认为儒教教义的缺陷使中国未能形成以理性化官僚政治为特征的宪政政治。问题是,在清朝倒台之后,儒家在社会政治生活中并未占居重要地位,尤其是1949年以后,儒家在中国大陆的政治生活中基本上已经没有什么影响,但社会政治生活并没有走上宪政的轨道,社会政治生活往往难以看到宪法的影子。这在某种程度上说明,让儒家文化为中国的一切等级制社会负责,并不是十分贴切,而且由于缺乏对儒家与中国社会的政治生活的具体考察,容易对儒家文化产生误解或歪曲。事实上,如上所述,儒家文化虽然与政治专制主义有着某种联系,但法家文化与道家文化才是政治专制主义的根本意识形态。与法家文化、道家文化相比,儒家文化的道德理想主义对政治专制主义有着根本性的排斥。

所以,中国的等级制社会结构,并不以儒家文化为转移。无论有无儒家文化,这种社会结构一样存在,而且可能更加强化。这种社会结构有一个特点,就是通过政治权力掌握整个社会资源,从而控制整个社会,甚至控制所有的社会成员。就此意义而言,可以把中国社会称为一种政治中心主义的社会。在传统中国社会中,宗法制度与国家的政治、法律制度结合在一起,形成一个家国一体的等级秩序结构,一切经济政治资源按照社会成员与皇族这个掌控政治权力的最大家族的血缘关系的亲疏远近来进行分配,家族及个体的地位则取决于与皇族这个“大宗”的关系。自西周起,宗法制度与国家的政治、法律制度结合在一起,形成一个家国一体的等级秩序结构,一切经济政治资源按照社会成员与皇族这个掌控政治权力的最大家族的血缘关系的亲疏远近来进行分配,家族及个体的地位则取决于与皇族这个“大宗”的关系。这种以人身依附为实质的上下尊卑贵贱的“礼治”秩序与宗族村落的人伦秩序融为一体,形成中国古代社会身份社会的基本结构。费孝通先生在《乡土中国》称之为“差序格局”,即人伦秩序是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序,就像石头投入水中引起的波纹一样,愈推愈远,也愈推愈薄。在此,一切普遍的标准并不发生作用,一定要问清了,对象是谁,和自己是什么关系后,才能决定拿出什么标准来。中国传统社会的制度总是依人事更迭而变化,稳定的理性化的制度始终建立不起来,就在于这种身份制社会关系内部所包含的根深蒂固的特殊主义。这种“差序格局”的人伦秩序与以普遍主义为特征的契约制社会关系从根本上是互相排斥的。

大陆的计划经济于20世纪中叶摧毁了古代以人伦秩序为格局的身份制社会关系,但却没有建立契约型的社会关系,反而建立起另一种组织更严密,覆盖面更广泛的“身份社会”——以单位为实体的国家权力科层结构。在计划经济年代,决定人的身份的是将整个社会组织为一个庞大的政治中心主义的科层体系结构,人们依自己在由顶端的权力中心逐级控制数量递增的下属层次的自上而下的权力分布网中的位置取得自己的计划身份或角色。在此,政府将财产权纳入政府的行政框架,垄断了所有的社会经济资源。通过单位这种行政细胞,计划体制将整个社会组成一个庞大的科层结构体系。顶端的权力中心通过自上而下的权力分布网,逐级控制数量递增的下属层次,从而把所有的人都编入单位所有制的科层关系结构,并固定其中的城里人与乡下人、干部与群众、国营与私营等等不同的社会身份及其相应的权利和义务。人们处于什么样的单位,在单位中处于什么样的处置,决定着个体的社会地位。在这种国家权力科层结构中,人不再依附于家族了,而是依附于国家政治权力,因为政治权力掌控了几乎一切社会资源。在政治中心主义的社会中,谈不上任何现代的政治文明。

中国社会发展以建立契约性社会关系为根本。亨利·梅因(Henry Maine) 在发表于1861年的《古代法》中所提出的 “从身份到契约”社会进步公式,具体地说就是:现代社会与古代社会的不同,“乃在于契约在社会中所占的范围的大小。……旧的法律是在人出生时,就不可改变地确定了一个人的社会地位,现代法律则允许他用协议的方法来为其自己创设社会地位。”(梅因《古代法》第172页,商务印书馆1959年中译本。)对此,恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出:“英国的法学家亨利·梅因说,同以前的各个时代相比,我们的全部进步就在于from statue to contract[从身份到契约],从过去留传下来的状态进到自由契约所规定的状态,他自以为他的这种说法是一个伟大的发现,其实,这一点,就它的正确而言,在《共产党宣言》中早已说过了。”(《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1972年版,第25—76页。)在恩格斯那里,在真正的马克思主义学说之中,契约社会较之身份社会是一种社会进步,这是不言而喻的事情。在“身份社会”中,人们社会地位是预先给定的,并由这种社会地位规定相应的权利和义务;在“契约社会”中,个人可以通过签约的方式承担某种义务和享受某种权利而为自己创造或设置社会地位。换言之,前者承担义务和享受权利的方式取决于所给定的身份地位,后者则依自己自主地、独立地选择承担的义务和享受的权利而主动地创造自己的社会地位。现代社会关系结构的转型意味着从人身依附的身份制社会关系向个体独立、自由和自决的契约社会关系转变。中国社会的改造不能脱离契约性社会关系的建立去企求民主政治的达成。

市场经济最本质的制度特征是经济关系的契约化。通过契约来建立经济关系和资源配置,是市场经济的本质特征之一。契约是经济主体试图通过交换实现双方利益的重要中介,是维系市场交换活动的基本力量和基本手段。建立市场经济必然意味着社会经济关系的契约化,意味着在经济交换过程中主体与主体之间的契约关系普遍化并取得支配性的地位。契约关系的普遍化,不仅仅是契约条例、规则及其相应的商业法律或经济法的建立,从根本上来说更是一个与之相应的普世的公民伦理的建设过程。普世的公民伦理是契约型社会关系的建立的根本前提。中国社会要建立有效的市场经济,必须确立普世的公民伦理。只有当公民的价值和尊严取决于自身的价值理念而非取决于自己在某种集团所处的身份之时,普遍的契约型社会关系才有可能。当前,中国社会的契约型经伦理关系虽然有所萌芽,但人身依附的科层结构关系仍然在根本上控制着整个中国社会。假如契约型经济伦理关系迟迟建立不起来,强大的科层结构将突破一切伦理机制的约束,更加肆无忌惮地掠夺和盘剥中国广大民众,使中国社会成为最邪恶的国家资本主义横行肆虐的恐怖社会。

在盟约的观念中,上帝与人类立约,人类依此缔结的盟约行事。相应地,人类在社会生活中,彼此的关系的维持和维持彼此关系的活动也必须依据彼此缔结的契约行事,没有任何个人或集团可以单方立法,向处于契约关系的另一方宣布自己的意志,甚至只要求另一方信守立法而自己却不遵守出于自身的立法。因为在契约面前,契约关系中的双方是平等的。比如,在法律面前,富有的比尔·•盖茨与勉强维持生存的每一个公民是平等的,强大的执政政党与任何一个公民是平等的。因此,决不能忽视基督教的盟约观念,它是当代政治文明借以生长起来的根本性的价值理念。

(三)

基督教对社会公共领域的参与和建设,为缩小社会为政治集团控制和左右的空间、扩大社会的自我管理和自我调整能力,为提高公民的力量做出了重要的贡献。

在历史上,要求自身独立于王权之外的宗教思想并不仅仅局限于基督教,比如晋代佛教思想家慧远(334─416)的《沙门不敬王者论》,就指出家修行的沙门不同于在家修行的居士,他们不以世法为准则,“是故凡在出家,皆遯世以求其志,变俗以达其道。变俗,则服章不得与世典同礼;遯世,则宜高尚其迹。”因此,以体道而与天地为一的沙门“抗礼万乘,高尚其事,不爵王侯”。这实际上是指出真理的追求者具有不服从世俗的政治权力的权利,是古代弥足珍贵的思想。遗憾的是,在现实生活中,力求成为王权的主导意识形态,却是许多佛教徒汲汲以求的事情,历朝历代均不乏乐此不疲者。从根本上说,这正是没有正视王权作为一种缺陷性存在的社会事实而必然导致的结果。与之不同,基督教依据自身的原理既意识到世俗社会中个体的缺陷性,也一样清楚地意识到世俗王权的缺陷性,从而一直要求自身独立于王权:“我的国不在这里”,以自身的存在作为社会自我发展的一个重要力量,从而在事实上起到了抵抗政治权力全面控制社会的作用。对于基督教而言,并非基督教徒或基督教会因为世俗政治权力而获得合理性,相反,世俗的政治权力仅仅因为分有或享有真理才具有存在的合理性。因此,基督教会、基督教徒不以世俗政治权力中的位置为最高价值,而以上帝的真理为最高价值。应该说,早期基督教徒广泛地遭受迫害,与他们坚持自身的独立性、不屈从于政治权力不无关系。在某种意义上可以说,后世基督教的独立性成为一种事实,是在基督耶稣的血、数不胜数的早期基督教徒的血作为一个历史性铺垫的基础上建立起来的。

从历史上看,基督教在中国致力于教育事业、医疗卫生、文化事业等社会公共领域,为中国社会的健康发展起到良好的作用。例如,李向平在研究上海基督教的一篇论文中指出:“基督教的文化教育活动,不仅仅是在传布基督教,同时也在锹动晚清帝国国家生活与文化、宗教高度合一的顽石。因为,基督教与近代上海的城市文明发展,在西学东渐的层面上以及市民社会的建构方面,携手出离了异常僵硬的政教框架。这是基督教在上海积极切入社会生活、走向社会化发展的第一步。”(李向平:《“本色化”与社会化——近代上海“海派基督教”社会化历程》,《上海师范大学学报》2004年第3期。)不仅如此,基督教教会自身作为独立于政权的社会实体的存在,就是社会抗拒政治权力对社会的全面控制的一个明证。对此,李向平指出:“在此方面,基督教的教会组织是它得以发展的制度支撑。作为中国文化传统,宗教组织基本上不是社会生活的主要依托,社会文明的主要特征因此也无法体现在宗教及其传统方面。佛教、道教虽有教团组织,但均处在专制王权的统辖中无法自立。上海基督教是伴随近代上海商业、社会的发达而获得的发展空间,本来就类似于打进晚清社会结构里的一根楔子。所以,基督教比较严整的教会组织,也是当时上海社会中一股自立色彩比较浓重的社会力量。虽然它出自各国差会,但是,它嵌在近代上海的社会结构里,却近似于公共性质的社会组织,具备自立的组织机构,不依官吏,不怕官府,自由集会,活动自如。这一特点,应为上海基督教近代发展的最大基础,不可忽略。”(同上)晚清时代的上海作为一个商业化、市民化的城市逐步形成以自治、法治、安全、自由为基本原则的市民社会,与基督教在上海进行的社会事业的建设有着重要的关联。

在当代社会,基督教对中国公民强大的个体品性或公民伦理的养成具有重要的价值。笔者试从以下几方面提出自己的思考:

第一,基督教强调教民对于世俗权力的独立性,因为在以往的专制政体中,掌握政治权力的利益集团总是把自己与普遍利益意义的国家等同起来,借以宣称自身政权的合法性。事实上,特定的政治权力机构,作为某种政治社会的代表,无权要求得到政治社会本身所特有的忠诚和服从。在当代社会,社会的发展和进步不取决于某个先进阶层或政治统治实体的道德及利益优势,而仅仅或主要地依赖于所有公民的道德优势。在法律的意义上,公共权力机构与公民个体的关系是平等的,这是现代社会中公民与公民、公民与权力机构的权利和义务关系的实质。这种平等既是道德意义上的平等,也是法律构架或法治机制基础上的平等。基督教要求确保每一个公民的政治权利,确保每一个公民为人的独立性、尊严和价值,以促成公民个性的自由发展。

第二,基督教既强调教民对于世俗权力的独立性,也强调教民作为公民对社会的责任。当代社会就是通过所有公民在公共事务中发挥独立的思考、反思和批判精神的重要作用,为自身提供处心积虑的思考,使民主制度成为持续自我完善的体系。基督教要求教民对社会履行责任的一个重要方面,就是出于真理在公共事务中公开地发表自己独立的思考、反思和价值批判。

第三,基督教不仅支持教民承担一般的公民义务,而且支持高尚的公民超道德义务,如公民不服从。对于基督教而言,政治权力机构的自我完善决不仅仅是从政者自身的事情,而且是每一个公民必须参与的一种双向的互动。通过公民不服从的方式,公民表达国家利益的意志和愿望。在公民不服从中,公民表达的主要还不是个人的意志和愿望,而主要是国家利益的意志和愿望。在表达国家利益或意志方面公民个体的价值与政治权力实体的价值是等同的。在公民不服从中,公民通过对个别不公正的法律或政治决策的反对来维护政治法律整体的公正,这是实际上是在上帝的真理至高无上的理念下挺身而出抗拒现有法律体系的缺陷,以维护社会的普遍利益。

我们从北京大学毕业生林昭的例子可以看出基督教对中国人政治意识的影响。林昭属于中华人民共和国成立后带着无比高涨的热情建设新中国的优秀知识分子,而且对毛泽东有着出自内心的崇敬。但是,她后来被打成右派,并被送入监牢,于1968年在上海提篮桥监狱被残酷杀害。是什么使林昭对毛泽东从狂热的个人崇拜到先知先觉?这要归功于她在年幼时所受基督教原理的培育,即:在这个世界,任何人都是有缺陷的,没有人是上帝,没有任何个体或组织有权宣称自身具有凌驾于他人的权利。在绝大多数人盲目顺从政治权力或沉默不语的社会环境中,林昭没有因为生命受到威胁而放弃她自由的政治理念表达的权利,她以生命为代价捍卫了她的自由的公民权利,捍卫了她的人性和尊严。

在日益全球化的当代社会,中国也在日益加入世界的共同生活。全球化既促进世界公民的产生,也促进各个国家的公民身份的形成和发展。从培植公民伦理和公民社会的角度来看,基督教对中国社会的政治生活产生重要影响的时代即将到来。

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