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三部宗教經典在中國文化中的作用

謝選駿

縱觀中國歷史,可以分為:1,本土文化時期,從先秦到東漢,可稱王國時代。2,傳統文化時期,從魏晉南北朝到清末,可稱帝國時代。3,近代文化時期,從清末到現今,可稱過渡時代。在這三個歷史時代發揮實際影響最大的思想經典,分別是易經、佛經、聖經。過渡時代影響最大的何以是聖經?因為影響這個時代最大的數千種著作包括各種社會政治理論及世界觀體系,多少都是環繞聖經而展開的肯定和否定,如進化論等。其共同特徵是以一絕對觀念來改造中國,至深至要至痛。從歷史主脈絡看所謂變法圖強、三民主義、馬列主義甚至無政府主義,都可以理解為進化論的思想分支。

本文即將探討,易經如何從捕捉現象入手,達到科學的抽象;佛經如何從揭示本質入手,顛覆感官的真實;聖經則是本體親自出場,展現創造的啟示……

一,易經描述現象世界,堪稱極致

古人把易經看作終極的學問,從修齊治平的孔聖到算命堪輿的百姓,都是如此,更不用說歷代學士效法孔丘韋編三絕,皓首窮經著述易經講義達到三千餘種,還不包括民國以來街市上專供販賣的造作。

為何易經具有如此地位?原來,易經可算中國文明的科學結晶。舉凡醫學、化學、數學、天文學等“自然科學”乃至政治學、倫理學、未來學等“社會科學”的基本內容,易經無不囊括,可謂百科全書。

當然,我們不可以現代科學的概念去衡量這部三兩千年以前的科學著作,實際上,《易經》更接近的並不是現代實驗科學,而是希臘式的思辨科學,如以米利都(Militus)城邦為主的伊奧尼亞(Ionia)思想家們。他們雖對神話和宗教持有批判態度,卻大都認為宇宙是從某種單純的物質演進而來的,泰勒斯(Thales,約前624-前547年)認為萬物起源于水,赫拉克利特(Heraclitus,約前540年-前480年),把火看做萬物的始基,而德謨克利特(Democritus,約前460年-前370年)則創說“原子”是宇宙的本質,顯然比僅僅把自然現象(水火風土等)視為始基,更接近哲學的抽象。

所謂科學,其學問的重點無非在於觀察、描述和總結現象世界;而哲學,其學問的重點無非在於揭示現象世界和本質世界的異同;而宗教,其信仰的重點即在於本質世界。在“觀察、描述和總結現象世界”的功能上,最清楚的體現了易經的科學性質的(當然不同於現代實驗科學),當推象辭。顧名思義,象辭就是對現象世界的觀察、描述和總結。

先看乾坤兩卦的總綱之後的第一卦屯卦象辭:“雲,雷,屯;君子以經綸。”

1,這是觀察到自然界和社會界都有一種混沌現象;2,然後描述屯就像是雲雷交織不雨一樣,尚未分曉;3,最後總結人在混沌狀態下應該積極準備,應對不久將出現的變化。那麼,什麼是雲與雷呢?雲是指屯的上卦坎,坎的像是水,天上的水就是雲;雷是指屯的下卦震,震的象就是雷。六十四卦都是如此組成,構成現象世界的描述系統,再如某卦……

司馬遷在《報任安書》裡說:“文王拘而演周易” (《昭明文選?卷第四十一》),可見《周易》原本不是文字,而是圖形,即陰陽交錯三爻而成的八卦,和後來由八卦相交成六爻而形成的六十四卦、三百八十四爻的象數體系,用以描述現象世界的犖犖大觀。所以《繫辭》說“八卦成列,象在其中矣。因而重之,爻在其中矣。剛柔相推,變在其中矣。繫辭焉而命之,動在其中矣。”(下一章)例如,八卦所描述的現象分別是:乾卦的像是天,坤卦的像是地,震卦的像是雷,巽卦的像是風,坎卦的像是水,離卦的像是火,艮卦的像是山,兌卦的像是澤。

其中機理的演變,除以象意會外,也需以辭言說:“聖人設卦觀象,繫辭焉而明吉凶,剛柔相推而生變化。是故,吉凶者,失得之象也。悔吝者,憂虞之象也。變化者,進退之象也。剛柔者,晝夜之象也。六爻之動,三極之道也。”(上二章)“聖人有以見天下之賾,而擬諸其形容,象其物宜;是故謂之象。聖人有以見天下之動,而觀其會通,以行其典禮。繫辭焉,以斷其吉凶;是故謂之爻。言天下之至賾,而不可惡也。言天下之至動,而不可亂也。擬之而後言,議之而後動,擬議以成其變化。”(上八章)

不難發現:此八象其實可以歸約為四組:例如,乾的天與巽的風,坤的地與艮的山,震的雷與離的火,坎的水與兌的澤。這樣一歸約,就發現八象可能起源於四大元素:風、土、水、火。自早期文明開始,世界各地的人都相信,所有有機或無機的物體都由風、土、水、火四大元素,以不同的比例組合起來。在已知文字記載中,兩河流域、埃及、印度、希臘、羅馬、阿茲特克和其他美洲印第安人都持這種觀點。四大元素論作為古老的化學觀念,是研究世界構成的學科,其中一個有名的史實就是希臘科學家恩培多克勒(Empedecles,鼎盛期約西元前440年左右)的史蹟。他是醫生、物理學家、詩人、哲學家、社會改革家和政治家,還是一個自稱能預見未來的占卜師。他認為世界由風土水火四大元素構成,四元素受兩愛恨兩種力的作用,因愛而結合,因恨而分離,形成萬物的命運,曾經有過一個黃金時代﹐那時愛取得了完全勝利。恩培多克勒還把四元素論應用於醫學,認為健康是因為體內四元素平衡,疾病則源於失衡。在此基礎上還產生了四體液論,指粘液質、多血質、抑鬱質、膽汁質等體液決定了人的體質和性格。他對科學的重要貢獻就是發現空氣是一種獨立的實體。他觀察到一個瓶子或者器皿倒著放進水裏水就不會進入瓶子裏,因此也解釋了呼吸作用。

至於最後造就的易經文字系統,遲至戰國末期,打破部落主義意識型態,充滿天下主義宇宙意識,儘管還停在現象世界的描述但已窮極現象世界的脈動,試看乾卦彖辭:

“大哉乾元,萬物資始,乃統天。雲行雨施,品物流形。大明終始,六位時成,時乘六龍以禦天。乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。首出庶物,萬國鹹寧。”二儀四象八卦──皆現象世界的空前表達,氣勢非凡,說的是陽剛之美,實則刻畫了現象世界的主導力量如何運行,達到天人之際。

繫辭對於人格化的創造力則如此概括:“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶。先天而天弗違,後天而奉天時。天且弗違,而況於人乎?況於鬼神乎?”空穀足音,千年絕響,歷來打動多少人心。

我們認為,易經達到天人之際,觸擊了本體世界,但並未深入討論本體世界與現象世界的關係,更未能反轉本體與現象,以達到顛覆現象世界的奇效。結果祇是在現象世界擦邊打轉,殊為可惜:“易與天地準,故能彌綸天地之道。仰以觀於天文,俯以察於地理,是故知幽明之故。原始反終,故知死生之說。精氣為物,遊魂為變,是故知鬼神之情狀。與天地相似,故不違。知周乎萬物,而道濟天下,故不過。旁行而不流,樂天知命,故不憂。安土敦乎仁,故能愛。範圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺,通乎晝夜之道而知,故神無方而易無體。”(繫辭上四章)儘管有此局限,《易經》還是可謂網羅天地精粹,無愧字字璣珠。

這些文字被稱為“十翼”,望文生義有十種之多:卦辭、爻辭、彖辭、象辭、文言、繫辭上傳、繫辭下傳、說卦傳、序卦傳、雜卦傳。卦辭解釋卦意,象辭解釋卦象,爻辭解釋各爻;彖辭解釋卦辭,各爻之下的小象辭解釋爻辭,而文言則專門用來解釋乾坤兩卦的卦德,相傳是孔子所作。例如乾卦的文言說:“元者,善之長也,亨者,嘉之會也,利者,義之和也,貞者,事之幹也。君子體仁,足以長人﹔嘉會,足以合禮﹔利物,足以和義﹔貞固,足以幹事。君子行此四者,故曰:乾:元亨利貞。”顯然,《文言》的政治思想濃厚,已經離開《易經》抽象描述世界的本意。周易經傳合計兩萬餘字。

《繫辭》提出了“道”,但沒有展開闡述,老子則在《道德經》中闡明並加以發揮。然而,老子所講的天道雖與《繫辭》一脈相承,但本質上還是聖人之道而不是上帝之道,是對自然啟示的回應而不是神的啟示,這只要讀一下聖經的預言就一目瞭然了──不論是舊約的《以西結書》、《但以理書》,還是新約的《啟示錄》,其主角都是神而不是人,所謂先知不過是為至高神代言,故其言論的神性遠遠高於其人性,其先驗性遠遠高於其經驗性。所以作為其邏輯的延伸,易經也就是對於普遍啟示的回應,屬於無神的自然性預言,其宇宙觀屬於自然生成論的“科學”,而不是聖經的神創論。

我第一次讀易經,正值一九七四年批孔高潮,發憤研習三月後進入境界,萬籟俱靜的黑暗穀底,仿佛登臨文明的巔峰:“至哉坤元,萬物資生,乃順承天。坤厚載物,德合無疆。含弘光大,品物鹹亨。牝馬地類,行地無疆,柔順利貞。”我從此相信,無論怎樣斬草除根,中國文明也不會滅亡。

二,佛經揭示現象與本體的關係,堪稱極致

司馬遷說撰寫《史記》的目的是“欲以究天人之際,通古今之變”。宋邵雍認為:“學不究天人,不足謂之學。”從這個意義上說,中國傳統哲學即“天人之學”。天人關係論,是中國古代思想界十分關注的一個基本論題。

歷代哲學家無不把“窮天人之際”作為他們思想學說的基本內容與最高目標。無論是商周之際的“以德配天”,《易經》的“天行健,君子以自強不息”,還是孟子的“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道”,荀子的“天地生君子,君子理天地”、“制天命而用之”,直至宋明的“性天一理”,王夫之的“儘人道合天德”,都在不同程度上涉及天與人之間的相互關係,折射出古代哲學家對天人問題的極大關注。但總的說,傳統的天人關係論始終在現象界打轉,祇是觸擊到本體論(Ontology)但沒有深入本體論,更沒有從本體世界反轉過來顛覆現象世界。因為天人合一的“天”,並非本體,而是現象,天人合一就是人與自然之間的和諧。正如古代中國的上帝也並非創造者而祇是管理者。所以唐以前歷代對天人關係的探討,大致不出荀子“明天人之分”與董仲舒“天人感應”兩路主張。佛、道二教興盛以後,思想界出現了一些新概念、新命題的討論,儒學思想卻因缺少新意而呈衰微狀,天人關係論也頗受冷落。

在中國文明中,首次從現象世界出發,進入並探討本體世界的奧秘,並反轉兩個世界、力求在二者之間建立可以認知的邏輯聯繫者,當推佛經。人若得照光明世界即本體界,反觀自己陷入的障礙世界即感官界,則不免洞悉人生意義的虛幻性質,結果產生了否定感官世界的消極態度。這樣的消極,是由感官的本性(有)被本體的本質(空)所洞徹之後,產生的恍然自失。在本體論的意義上,是積極的,是悟通了感官世界和現象世界的虛無。這可舉出那部二百多字但影響深遠的《般若波羅密心經》(Prajbaparamita)為例:

觀自在菩薩?行深般若波羅蜜多時?照見五蘊皆空?度一切苦厄?舍利子?色不異空?空不異色?色即是空?空即是色?受想行識亦復如是?舍利子?是諸法空相?不生不滅?不垢不淨?不增不減?是故空中無色?無受想行識?無眼耳鼻舌身意?無色聲香味觸法?無眼界乃至無意識界無無明?亦無無明盡?乃至無老死?亦無老死盡?無苦集滅道?無智亦無得?以無所得故?菩提薩埵?依般若波羅蜜多故?心無罣礙?無罣礙故?無有恐怖?遠離顛倒夢想?究竟涅盤?三世諸佛?依般若波羅蜜多故?得阿耨多羅三藐三菩提?故知般若波羅蜜多?是大神咒?是大明咒?是無上咒?是無等等咒?能除一切苦?真實不虛?故說般若波羅蜜多咒?即說咒曰?揭諦?揭諦?波羅揭諦?波羅僧揭諦?菩提薩婆訶?

在漢文大藏經的阿含部、本緣部、般若部、法華部、寶積部、涅槃部、大集部、經集部、密教部、律部、釋經論、毘曇部、中觀部、瑜伽部、論集部、經疏部、律疏部、論疏部、諸宗部、史傳部、事彙部、外教部、目錄部、古逸部、疑似部等將近三千經卷中,最有哲學意味並深入本體世界的,當屬般若部,而般若部的翹楚又當推那部簡短的影響深遠的《般若波羅密心經》。有一種說法認為,六百部的般若經可以濃縮為一部五千字的《金剛經》,而《金剛經》再可濃縮為二百六十字的《心經》,《心經》的一個“照”字,可以概括六百卷大般若經,所謂“破微塵出大千經卷”。

我第一次讀此經文,正在日本流離顛沛,一天晚上信手拾來,展卷開閱,頓覺豁然開朗, 驚嘆世間竟有如此文字,可以貫通現象與本體,反轉兩者及其關係,助人顛覆現象世界,進入本體的光明。

“心經”的心,具有中心、核心的意思,也指人的本心、真心。正如佛教學者夏蓮居先生總結的:二百多字的《心經》可濃縮為“觀自在菩薩,行深般若波羅密多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄”等二十五字;再可濃縮成“觀自在菩薩”五個字;再濃縮可剩一個“照”字。在我們看來,所謂“照”,就是觀照、理解、反轉、顛覆現象世界與本體世界的關係,雖然尚未直接進入本體的神秘。如此,可說《心經》確是大乘佛理的要領。

三,聖經是本體世界的親自顯現

聖經與上述易經佛經不同,既不像易經那樣從現象世界的描述入手,也不像佛經那樣從現象世界的顛覆入手,而是由本體親自登場發言,且用語言創世,道成人身,或曰“本體世界借著現象世界來描述自身”。

聖經《創世記》開篇處氣象宏大:“起初,神創造天地。地是空虛混沌,淵面黑暗,上帝的靈運行在水面上。上帝說,要有光,就有了光。上帝看光是好的,就把光暗分開了。”

《創世記》的話語全然不見於中國古籍和思想。《老子道德經》開篇處“道可道非常道,名可名非常名,無名天地之始,有名萬物之母”,相形之下祇是意見(Opinion),而非敘事(Fact)。與聖經相比,中國古代的神首先只是大自然的管理者而不是宇宙的造物主。中國無創世神話,中國的神明只是文明的創造者而不是世界的創造者。人類被理解為自然生成的,接近進化論。中國古代的“上帝”是“百神”的首領而非創造者。其次,中國古代的神是政治符號,而天則是沈默的,孔子說“天何言哉,四時行焉,萬物育焉,天何言哉。”(《論語.陽貨》)孟子也說“天不言, 以行與事示之而已矣。”(萬章上)這樣的天,當然不能以話語來創世或推動實現某項計劃。第三,中國古代的“神”在多數情況下指祖先的亡靈,和“鬼”的含義相近,故常以“鬼神”併稱。孔子說,“非其鬼而祭之,諂也”(《論語為政》),也適用於祀神,所以唯天子能祭天。第四,與現代漢語中的“神”字意較近的古字是“帝”(類似玉皇大帝)。但在多數情況下,“帝”又是一個神權政治符號,他的資訊多與王權相關。這樣的類似玉皇大帝神是威嚴的,但是缺乏愛。《詩經.大雅》中雖有某些篇章被現代解釋者列為“人格化上帝”的作品,但由於只有威嚴而沒有愛心,其“人格化”的維度顯然不夠完整,其人格化的程度顯然也膚淺。威嚴只是管理者的特性,而愛才是創造者的特性。根據同樣的道理,中國哲學中如易經、老子的至德,也僅是“生養”、“化育”等自然屬性;而非“創造”的超自然屬性。

據考證,這裡的“創造”原文為“bara”,在創世記一共出現三次,意為“切開使之成為某一形狀”,與上帝後來具體造物時所用的“製造”(“asah”,意指“用已有的原料製造一些東西”或“把作品另作安排”),並不相同。

這樣,聖經由本體即上帝和造物主親自現身、直接出場,用祂的發言來制導全局。本體世界也就是靈界,由上帝親自現身所展示的聖經,就與前述的易經佛經不同──即不像易經那樣從現象入手,不像佛經那樣從現象與本體的顛覆入手,而是本體親自登場發言,展示全部現象世界的創造過程。

我初讀聖經在二十歲,而從首句“起初,神創造天地”的本體登場通讀到末句“願主耶穌的恩惠、常與眾聖徒同在。阿們”的盼望本體復臨,是四十五歲。從此知道聖經必須通讀而不可選讀,因為聖經是完整的啟示:從“起初,神創造天地”的本體出場到“主耶穌阿、我願你來”的盼望本體復臨。“這書上的預言、若有人刪去甚麼、神必從這書上所寫的生命樹、和聖城、刪去他的分。”(《啟示錄》22:19)

《創世記》的行文是由本體而下降到現象,即自上而下,自古及今,有如父親在敘述如何生養撫育小孩;而易經等現象世界的描述,則是由局部而全面,由現象而觸及本體,所以點到即止。既然易經是由下而上、由近而遠、由潛龍而飛龍,仿佛小孩在回憶父母如何撫育自己,並探討父母如何生養自己,是大膽假設、小心求證的科學過程。這種科學方式,與表面化的生存態度即感官至上,相當一致。《約翰福音》4:24:“神是個靈(或無個字)所以拜他的,必須用心靈和誠實拜他。”相比之下,中國古代有“神靈”觀念,卻沒有“神的靈”觀念(The Spirit of God)。所以中國不能自發產生“三位一體”的信仰。再看聖經的“光暗”區分因為是出於神的本體,故與易經的“陰陽”是出於自然現象完全不同。結果也是不同:聖經要基督徒做鹽做光,且把“光明之子”當作善的表率(路加福音 16:8,約翰福音 12:36) 而《約翰一書》更把“白晝”和“黑夜”當作善惡的隱喻(5:5)。而易經並不把陰陽與善惡聯繫等同,只把陰陽與動靜、潮濕或乾燥等物理性或生理性聯繫並等同,所以遵循易經的人要在陰陽兩界不斷遊走,不可執一不變。人活著,只問吉凶,不定善惡;只講利害,不定是非。或曰,是非就是“得時得勢得失與否”,善惡就是“順逆”:順乎自然是善,逆乎自然是惡,而自然就是隨波逐流。佛經則是由現象即人的眼界和意識界來窺探本體即法相和“空”的奧秘,是由外及內,不像聖經是由內及外;聖經因此具有佛經所無的生命之光,這光形成了積極的愛,不是來自風格與個性,而是由於本體的直接創造作用。在光的吸引、靈性的光合作用下,人的活動趨近神,以不斷移向靈界來作試圖逾越自身感官限制的運動,唯有超越現象,生命才完滿,被神性充溢洗滌,靈魂就感到神明的沐浴,發出“神看著是好的”(《創世記》語),這樣的“本體之音”。

人如果不讀易經就進入佛經,容易忽略現象之賾,不讀佛經就進入聖經,容易簡化了上帝的啟示,不能理解佛法其實遠在啟示之下的事實。歐美“基督教社會”開始流行佛教,這可能是一個原因。就中國人來說,懂得儒教就好像學習素描,是進入現象世界的訓練;懂得佛教就好像學習國畫,是進入本體世界的訓練;在超越此二者的基礎上,朝向基督屬靈生命的運動才有根基,不容易迷失方向。易經堪稱“現象界的極致性描述”,根據同樣的道理,甚至《山海經》中的上帝與百神也都是現象,而不是本體的現身,因為他們都不是創造者。這些缺乏本體性質的概念描述,自然不可能寫出現象與本體之間的關係。儒家的“政治掛帥”、佛教的“因功報果”在“現象世界的極致(易經)”及“現象世界與本體世界的關係的極致(佛經)”的層面上,有其經驗性、合理性,造物主在多數情況畢竟是用宇宙法則的物理性、社會規則的生物-心理性,支配世界進程。因此,儒佛之道局限起來看,是有效的,其表達如易經如佛經,可以達到各自的極致狀態。然而從更高一個層次──本體直接現身、登場的恩典論的角度來看,“事在人為”的政治掛帥和因功報果,就不完全了,因為造物主所行的神蹟可在關鍵時刻改變社會進程甚至自然法則。如果我們不懂得孝順父母就去學習“人到我這裡來、若不恨自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姐妹和自己的性命、就不能作我的門徒”(《路加福音》14:26),那麼就會迷惑。如果懂得孝順父母卻不懂得“人到我這裡來”,那麼就沒有靈性。小心閱讀易經和佛經,可以在比較中更加明白聖經啟示的獨一性質:那是由唯一本體的直接現身、登場發言,並由其話語創造全部現象世界的無二過程。因為聖經展示的是由本體世界下降到現象世界的創造-救贖-恩典過程,由此現象世界得以分享了本體的光──“神愛世人、甚至將祂的獨生子賜給他們、叫一切信祂的、不至滅亡、反得永生。”(《約翰福音》3:16)這是“基督的愛”,使現象世界從此分享了本體的意義。

四,本體世界的特性所延伸的三個層次

從三經論的角度看愛即本體世界的特性所延伸的三個層次:

  • 愛你所愛的人,己所不欲,勿施於人:儒家的親親和以直報怨。
  • 為救自己脫離輪迴之苦而愛不相關的人:佛家的消業與涅槃。
  • 愛上帝愛基督因而愛他的造物:福音的真諦。正如《歌羅西書》第一章所說:“愛子是那不能看見之神的像,是首生的,在一切被造的以先。因為萬有都是靠他造的,無論是天上的,地上的,能看見的,不能看見的,或是有位的,主治的,執政的,掌權的,一概都是借著他造的,又是為他造的。他在萬有之先,萬有也靠他而立。他也是教會全體之首。他是元始,是從死裏首先複生的,使他可以在凡事上居首位。因為父喜歡叫一切的豐盛,在他裏面居住。既然借著他在十字架上所流的血,成就了和平,便借著他叫萬有,無論是地上的,天上的,都與自己和好了。你們從前與神隔絕,因著惡行,心裏與他為敵。又照律法上所寫的,將我們頭胎的兒子,和首生的牛羊,都奉到我們神的殿,交給我們神殿裏供職的祭司。”(可以參照《尼希米記》10:36:“照律法上所寫的,我們頭胎的兒子,和首生的牛羊,都奉到我們神的殿,交給我們神殿裏供職的祭司。”)耶穌基督沒有子嗣,沒有造作子嗣的任何欲望,更無行為。耶穌基督是一切世俗權力的批判源泉,是永恆的審判者。仁慈的主曾經約定:在這世上最大的,在天國將是最小的。在這世上最小的,在天國將是最大的。這聖言同樣適於世上的教會,不少貌似尊貴的人們,也許降高為卑。耶穌說過,“但那日子,那時辰,沒有人知道,連天上的使者也不知道,子也不知道,惟獨父知道。”(《馬太福音》24:36)願主的無名之名響徹天涯海角,震撼宇宙的每一根神經。耶穌基督,就是那無名之名,就是那無名之樸救贖人類的愛的顯現。他的愛,是首出庶物的力量,也是萬國咸寧的力量。

這與佛經對於佛的定義即所謂“世無眾生,依何成佛?佛度眾生,眾生亦度佛也”(《金剛經.資糧分》),是完全不同的。因為上帝和基督是創造者,而佛卻不是,佛要依賴人而存在。而唯有本體世界的神性之充盈、放射,方能開啟創造萬物的過程。創世記一至十一章所講的創造過程,也就是貫穿於整本聖經的恩典過程,如選民、救贖、天國,都是本體的創造力量所結構的。

我們如此從本體論角度認識選民、救贖、天國的概念:

選民,被造的萬物有一小部份被分別出來,作為“因信稱義”的聖物,以作為救贖工作的預備。(舊約)

救贖,現象世界與本體世界的和解, 通過基督的愛與血,得到恩典。贖罪的要義在於,人無法也無力自救,而須透過上帝的恩典和基督的代贖:“我們逾越節的羔羊基督、已經被殺獻祭了。”(《哥林多前書5:7》這代贖是由於人自己逾越不了現象與本體之間的鴻溝,更無從反轉二者及其關係,無力顛覆現象世界、無力解除感官世界的奴役,祇有依賴救主。(新約)

天國,天國就是“到主面前”,就是現象得以回歸本體。人如何到主面前?經過基督的審判,與主在樂園裡。與主同在樂園,並非天人合一;天人合一的“天”,並非本體,而是現象,天人合一就是人與自然的和諧。因為人神之間、現象與本體之間、被造物與創造者之間,有質的不同及不可逾越的鴻溝,所以在現象世界可以有“天人合一”。雖然“天人合一”不同於“人神合一”,但被造物之趨向創造者如生命趨向光卻是可能的,並在趨近神的過程中不斷逾越自身的局限。

相比之下,中國思想是從現象界即人出發,其探討局限在現象界即自然與人間,其最高境界為“內聖外王”。其範圍是現象到現象,其解法是把危機四伏變為生機四起,但是對現象後面的本體世界,中國思想卻祇點到為止,很少深入。如此淺嚐輒止的背後,是“祭如在,祭神如神在”(《論語.八佾》)、“子不語怪力亂神”(《論語.述而》)的“現象學態度”(即現象學的創始人胡塞爾[Edmund Husserl,1859-1938]所說的“存而不論”[Reduktion])。

“現象”(phenomenon,原意為顯現、呈現)如物理現象、化學現象、生命現象、社會現象等等,是相應於特定物的顯現。西方從柏拉圖(Plato)哲學開始就有“拯救現象”的傾向,如《理想國》卷十認為,顯現為存在並不真的就是存在。

現象學創始人胡塞爾(Edmund Husserl,1859-1938年)認為,要對某事物作較忠實而全面的理解就須回到事物本身:由該事物最簡單明確的原始面貌開始,把該事物先前的理解先行懸置即先不考慮這些理解,然後透過直觀來理解該事物。現象學的第一步驟,就是“存而不論”,也被稱為“框架區隔”(bracketing or epoche),使得理解者藉此脫離他原先的成見,把自己重視形式、本質、邏輯等方法,一概存而不論。胡賽爾說:“用明晰的辭句來講,是應該這樣的:我們對已往所有哲學遺產都存而不論、置而不議。”顯然,在謝選駿看來,這種態度與孔子的態度十分接近。難怪在後現代主義流行的歐美社會,不但佛教蓬勃發展,儒教也開始生根。

易經、佛經、聖經的上述特性,可能對各自接受者的行為方式包括思想方式,產生重大的影響,從而形成不同的文化模式。《易經繫辭》說,“將叛者其辭慚,中心疑者其辭枝,吉人之辭寡,躁人之辭多,誣善之人其辭遊,失其守者其辭屈。”請允許我用上述簡單扼要的詞句來談論三經,並說明本文的“易經”兼指周易經傳,正如佛經也包括不同歷史時期的作品。

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