吴庄是甘肃东部的一个普通村庄，位于渭河冲刷出来的一个被称为三阳川的普通河川里。全村3000人，因吴姓超过总人口80%以上，故我名之为“吴庄”。据故老相传，吴庄和许多北方村庄一样，是从山西“大槐树”迁移而来的先民后裔。村庄背后是远近闻名的卦台山，传说伏羲当年就是在此法天象地而绘制八卦，并在当地民众中形成了一套地方信仰体系：伏羲信仰。19世纪末内地会宣教士的到来使得吴庄本已丰富的文化增添了基督教这个“新信仰”，到如今已有约1000人的庞大信徒群体。我曾在这个村庄做人类学田野调查数月，深深沉迷于其厚重的历史和多样的文化中。然而，让我印象尤其深刻的是教堂对面的村委会大院房顶上的四支高音喇叭。在那几个月中，它们不时地传达着各种来自“上级”的工作指示，以及出于本村行政权威的种种决定和通知。在这个相对边缘的乡村社区中，我强烈地感受到了“国家”的真实存在，同时也看到了这个国家力量及国家符号在社区中的表现形式及影响程度都在经历一些令人关注的变迁。
“大喇叭”与“十字架”
记得第一个礼拜天在吴庄教会参加聚会是灵强[1]带我去的，都10点了，吴长老[2]看人来的差不多了，才停止聚会前的唱诗，上台领会。一切都进行得很顺利，到他讲道的时候，突然教堂正对面村委会大院屋顶上的大喇叭开始响了起来[3]。由于我初来乍到，理解当地方言还有困难。不过我仔细辨别，听出来大概是在说通知大家今天下午有卖油的来吴庄，有要买的就到村委会大院去，还说下个星期开始要按照乡里的要求每家出2个劳力到卦台山植树，树苗由乡上出。广播的声音非常大，要知道这四支朝不同方向的大喇叭是要让全村8个小组500多户人家全部收听到，最邻近的教堂自然是声波最强的地方。我再打量一下屋里的人，尽管吴长老的讲道已经听不大清楚了，但却似乎没人在注意广播里在讲什么。广播持续了几分钟，重复了好几遍，一会儿又响起了裂金开石的秦腔，足足将近半个小时才算停止了。老实说，我觉得这实在太吵了，可是我诧异地发现吴庄的基督徒们似乎对这已经习以为常了，他们没有任何不耐烦地表现，只是比平常更专心地聆听讲道。广播结束后不久，讲道也结束了，基督徒们高高兴兴地唱着诗歌，深情地向上帝祷告倾诉，刚才这些我觉得是干扰的东西对他们似乎没有来说不是什么问题。
这两种声音的起伏、交错构成了一幅饶有趣味的图画，大喇叭所传递的显然是各种代表国家力量的通知，还有借着国家力量来表达的社区地方精英利益及本土文化精髓秦腔，当它的声音响起的时候，明显地在势头上压过了教堂里唱诗、祷告和讲道的声音，国家力量的强势地位得到一个隐喻性的表达。然而，围绕在十字架下面的基督徒们所关注的却是声音显得相当微弱的讲道，尽管他们无条件地接受代表国家力量的强大声音并保持沉默。
聚会结束后我问伏叔是不是经常出现这样的情况，他微笑着说：“都习惯了。这么多年了。再说，现在比过去几年好多了，老书记在的时候，他是故意在我们聚会的时候广播，也没有事情要通知，就是放秦腔，声音搞得特别大[4]。现在的书记对教会好多了，至少他不会故意放了。有事通知事，这也没什么好说的，是吧？”正说着话，大喇叭的声音又响了起来，还是在重复刚才的几个通知。我回头看了看已经安静下来的教堂，再望一望那几只代表权威与力量的大喇叭，静默与喧嚣之间似乎在进行某种意味深长的对话。
国家与基督教
吴庄基督教在1949年以后受到了来自国家力量全方位的冲击，也见证了国家在不同时期对宗教的态度。首先是1949年直至大跃进，国家对待基督教/宗教的主导态度是全面改造。晚至1957年，毛泽东仍然坚持传统唯物主义，主张不能在根除宗教赖以存在的自然和社会根源以前，独立处理宗教问题，要求加速将之消亡。他在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》中说：“我们不能用行政命令去消灭宗教，不能强制人们不信教。不能强制人们放弃唯心主义，也不能强制人们相信马克思主义。凡属思想性质的问题，凡属于人民内部的争论问题，只能用民主的方法去解决，只能用讨论的方法、批评的方法、说服教育的方法去解决，而不能用强制的、压服的方法去解决。”
而在接下来的时期则转变为要求对宗教彻底消灭的态度，“四清运动”和文化大革命的激烈做法就反映了这样一种强硬的立场。陈麟书（1996，423页）如此评论这段历史：“中国的‘四清’和‘文化大革命’运动，就是在以阶级斗争为纲的政治路线指导下，以思想战线为主的阶级斗争。斗争中认为以前提出的宗教的‘五性’[5]是修正主义，使本来属于世界观上的不同，变成了政治上的对立，且程度愈陷愈深。在实际操作中，就是以理（社会主义国家的指导思想是马克思主义）代法（所有社会主义国家的宪法都规定了宗教信仰自由），开展对宗教的大批判，以至将有些神职人员与教徒当作专政对象，划入敌对营垒，导致了宗教工作的重大失误。”
1980年代以后，国家对基督教/宗教的态度转为以控制为主，对宗教的政策也相应进行了大规模的调整，但却不是简单地“拨乱反正”回到1950年代“正常时期”的做法，而是对宗教的存在及发展作出以往任何时候都相对更大的容忍。这个转变源于两个方面的原因，一是过去管理宗教的历史经验发现不可能以行政命令或粗暴手段来铲除宗教，那只会要么使宗教信徒走入地下，秘密发展，令政府无从管制，要么是信徒与政府对立，不利于安定团结。二是因为国家治国目标放生了改变，经济建设成为中心任务，一切事务都要以是否有利于这个中心来重新评估，而显然宽容的宗教政策更能符合这一时期的根本要求。由此，国家的宗教政策进入实用主义时期，只规定党员不得信仰宗教，而不直接干涉党外人民的信仰，从而获得一定的宗教信仰自由的空间（龚学增等，1994，146-147页）。
尽管国家对基督教/宗教的政策走向宽容，但却严格地将其定义在纯粹私人的范围内，1982年的《19号文件》[6]指出，“宗教信仰自由政策的实质，就是要使宗教信仰问题成为公民个人自由选择的问题，成为公民个人的私事。”换句话说，国家只允许人民将信仰限于自己的个人范围，而不能用之来干涉行政、教育、婚姻政策等公共社会问题。因此，国家特别强调所有合法的宗教团体必须确认宪法规定的“四个坚持”，特别是要坚持共产党的领导。同时，在“爱国爱教”的提法中“爱国”有绝对的优先性。时任中央统战部副部长的李德洙（1996）说：“……宗教也是一样的。凡是与国家利益、与人民利益发生矛盾时，只有一个原则：服从国家利益、服从人民利益。在这点上，不能含糊。不能以任何借口做损害国家、损害人民的事。”这也正是许多西方教会及中国非三自会系统教会极力反对的地方，他们认为这个主张其实是国家主义的偶像，而基督徒应当在公民社会(civil society)中积极地扮演“公民宗教”的角色[7]，以信仰的道德标准来批判社会和政权，或者在非公民社会中活出与众不同的生活模式，在社会中“为主作见证”，展开一场“羔羊的战争”。他们还相信“信仰”比“宗教”更重要，因此，宗教如果不能在行政和思想上独立于国家政权而存在，哪怕仍然存在公开的崇拜以及包括传教在内的宗教活动，也已等于没有宗教信仰自由。因此，他们批评中国政府的这个主张，认为这是在压制宗教，迫使宗教及其信徒成为政权附庸的做法。
但是，客观来看，这个宽容的基本态度带来了一些实际的政策变化，首先就始于对“宗教是人民的鸦片”命题的讨论及重新诠释。对此，一些学者甚至提出完全放弃这个说法[8]，尽管政府内的主流看法仍然是在对其进行修正以后继续保留。中央统战部副部长江平（1986）指出，“宗教仍然是‘颠倒了的世界观’，即披上了宗教外衣的唯心主义。这种世界观同唯物主义世界观、同无神论仍然是根本对立的。”龚学增等人（1994，153-154页）进一步发挥，“宗教的这种精神麻醉作用，在阶级社会显然对剥削阶级的统治有利，从而为他们自觉地加以利用。在社会主义条件下，宗教作为剥削阶级从精神上奴役人民的工具的作用已经基本丧失，它的消极作用主要限于思想领域。”经过这样的诠释之后，宗教被认为是一个错误的认识论，但却与阶级压迫和阶级剥削不再相关，而且宗教问题本身是思想问题，而不是政治或社会的问题，对宗教的批判也不再提升到对政治的批判。宗尧（1994）不满足于将宗教问题与政治问题剥离，干脆主张把宗教视为一种特殊的世界观和意识形态，是“彼岸世界的真理”，既不属于政治及经济框架之内，也可与所有政治及经济思想并存。不过，国家对基督教/宗教仍然存在着将之“打入历史的垃圾堆”的理想，并承认贯彻宗教信仰自由的政策，“不仅有利于团结信教群众，孤立一小撮反革命分子，调动广大信教群众建设社会主义的积极性”，更重要的是，这“是逐步削弱宗教势力和影响的正确途径。”（《中央统战部第八次全国宗教工作会议纪要（1978年12月）》，转引自邓启明，1997，235页）但是，尽管国家的长期目标是要“促退”基督教/宗教的发展，管理和控制为主的相对温和的方式却取代了激烈的消灭模式，采用了为宗教活动划定范围的方式来达到掌控基督教/宗教的目的。这个做法用规定合法宗教[9]、规定合法宗教的垄断性合法组织[10]、规定合法宗教的合法组织的合法宗教人员[11]这三个层面的方式来确定了什么是合法的宗教活动，从而使宗教信徒一方面获得生存的空间，不至于与政府对立，并走入地下，同时也希望能借此有效地打击这个“合法”范围以外的“非法”活动。
国家的在场与吴庄基督教
国家对基督教/宗教的态度这个“大气候”的变化过程直接影响了基督教在吴庄这样的社区的生存和发展的“小气候”。需要看到的是，不同地方在具体执行国家的宗教政策时却有并不完全相同的尺度和方法。对于基督教，地方政府既有严厉打压的，也有对教会内部事务多加干预的，但也有正面利用的，更多的则是接受基督教存在的事实，并承认这是不必禁止也无法禁止的，因此重点就放在了如何管理这些基督徒及其活动上。天水的各级政府对吴庄及其附近地区农村的基督教传播和发展就基本持这种态度。
就吴庄基督教来说，国家力量或国家代表的在场有诸多方面的体现，对联中的国家符号即为一例[12]。在这之外，国家还有一些显性的在场形式，通过宗教局及其控制下的三自会来对吴庄教会进行至少是名义上的直接管理和控制，进入国家宗教管理的大体系之内，尤其在教会长老、执事人员选择和确定上发挥影响。国家不仅要求教会的长老、执事人员要经上级三自会、宗教局的审批通过，在可能的情况下还会直接插手于教会的人员推选。1996年吴庄教会推选长老、执事的时候，北道三自会就明确指定他们比较信任的吴神召成为3名长老之一。同时，宗教局、公安局等政府部门还制定了“三定”政策，要求各级三自会协助实施，以确保教会的发展不至于泛滥或走向国家不能控制或不能允许的方向和地步[13]。吴庄教会的大部分信徒对这个政策非常不满，认为这在事实上是在限制教会的发展[14]。
我曾专门问过伏叔吴庄有没有外来的传道人来讲道，他说，“有，但很少，基本上也就是三阳川范围以内的，有时北道教会也会派人来领会，但非常少，一年有一、两次就是了。”他继续补充道：“如果本村的传道人要去外地传道的话，如果只是在三阳川范围内，可以不上报，出了这个范围，必须向北道报告。如果出了北道，就必须向天水市报告，出了天水，就必须向省里报告，要出省那是基本不可能的。反过来，如果有传道人来吴庄，也需要同样的手续。”
我笑道：“这听起来与户籍制度差不多嘛。”
伏叔也笑了：“就是哩，反正我觉得这不好，信主的人本来就是要彼此交通才能长进的嘛。其实就这样限制在我们这里也没什么用，北道三自会一般都不来人，也不会知道这里的情况。不过，我们一般也不请外边的传道人来，也不出去，免得有些人报告上去之后有麻烦。”
我知道他说的有些人是指吴神召长老，转而问道：“那象吴天恩那样一到农闲季节就四处讲道，甚至还到青海、宁夏这些地方，这怎么办[15]？”
伏叔又笑了，“他啊，三自管不着他，他不是长老、执事，只是个平信徒，再说他出门是带着银针给人扎针治病的，顺便也传道，宗教局拿他也没办法。”
在吴庄，国家在基督教及基督徒生活中的在场表现更多的是一些隐性的形式。伏叔1996年拒绝被按立长老的理由固然有不愿意参与到教会里“新会”与“老会”的争执，也隐含着对北道三自会安排吴神召为长老的不满。另一个重要因素则在于他的吴庄小学教导主任的身份。尽管学校不属于正式的政治权力机构，但在全能主义政府体制下，起着传递和灌输给下一代意识形态重任的教育机构也处于国家的直接关注和掌控之下。吴长老承认，每次他被邀请/要求去参加北道三自会或宗教局的会议时，也都得说一些“爱国爱教”的口号。而村委会时常响起的大喇叭也提醒着吴庄基督徒们国家的在场是比教会力量更为强大的，同时也是随时的，没有缺席的，甚至在基督徒们聚会时也仍然在场的。
国家力量对基督教的影响还体现在讲台信息的取舍和倾向上。从我在天水市两座教堂所参加的各种聚会来看，天水教会的讲道不如北京、大连等地的教会那样成熟、成系统。这里的讲道人基本上有三类：神学生、没有受过正规神学院训练但参加过一些短期的义工培训班的传道人、以及完全自己摸索、读经、祷告形成自己风格的传道人。秦城教会的魏牧师自己就没有受过系统的神学训练，他本来是眼科大夫，教会重开以后才被按立为牧师。而北道教会的李牧师则本是在耶稣家庭的教会背景下成长，也没有受过正规的神学训练，她被按立的时间则更短，她自己承认在1960-1970年代期间甚至自己都不再坚持信仰。应该说，从信息的内容、质量、逻辑性、及神学上的准确性来说，神学生的讲道无疑是最好的，但神学生目前在天水“站讲台的”[16]才区区5个人，面对众多的聚会点，他们是根本应付不过来的[17]。第三类的讲道人主要是比较老的传道人，他们的讲道基本上生活性的，不会在神学上进行什么阐述。一般来说，他们的讲道是按照读一段圣经，然后根据这段圣经讲自己的经历，或者别人的见证，最后勉励大家遵守圣经的教训，应用这段圣经在自己的生活里。我问魏牧师是不是有些问题或某些圣经教导教会不能讲。他的回答颇为值得玩味：
“这怎么说呢？确实有些问题不大合适现在讲，宗教局也曾经暗示过我，象末世、审判、创造之类的能不讲就不讲，或者少讲。但是我们还是坚持只要是圣经讲的，我们就要讲。我是反对现在搞的什么神学思想建设的，那一套东西实际上就是不信派的东西[18]。说是要淡化因信称义，因信称义都没有了，还是什么基督教？神学思想建设我们这里也搞，不过是表面上的东西，给上边交点材料就是了。压力肯定是有的，也有人去省里告我，我才不怕呢，年轻的时候都不怕，何况现在，最多我不干了。” [19]
事实上，在这一点上，由于吴庄教会处于乡村，离主要在城市的宗教局、统战部、公安局等政府职能部门以及国家法定基督教组织三自会有一定距离，因而对吴庄教会的讲台内容和方式影响甚微。不过，吴庄教会也有自己的问题，“领会的”[20]都是没有受过系统神学训练、完全自己在圣经中摸索的讲道人，他们本来都不过是“平信徒”。
基督徒的回应策略
尽管国家在其与民间社会互动中始终占据主导的地位，但民间社会在国家在场的情况下，也可以与之互动、融合，甚至共谋，将国家作为发展的资源，例如将地方信仰转化为民族-国家象征符号，从而使之获得合法性并产生积极的后果。但在这个过程中，即使在国家留给民间的社会空间里一些仪式或传统可以恢复，但人们仍然可能自觉或不自觉地改造这些仪式，或者是为了与国家和平相处，获得合法性，或者是为了利用国家、把国家作为一种发展的资源或政治资本[21]。
与吴庄其他民间力量采取的策略类似的是，基督教也努力将国家符号和话语移植到基督教讲台和对联等形式中去。其中，最常采用的方式就是尽量表明自己对国家符号和国家意志的认同，承认政权的合法性。1983年，当时的教会长老吴生荣在代表吴庄教会向政府申请要回礼拜堂时交了一份材料，里边特意讲述了几段“爱国主义”故事：
“1920年6月间厅子竣工后，到第二年7月间我父亲（吴步一）因病去世。这期间英国传教士李春雷说愿为我们教会捐白银200两，并要把我们教会的地契文约归给内地会保存于上海。当时我们的长老吴步一认识到这是帝国主义分子骗卖我们教会的手段，所以给以坚决的拒绝，使他们的阴谋没有得逞。这在各地教会一般情况来说，还是先例。李春雷既惭愧，又震惊，自称他到中国后还未遇到过这样的情况。此后为了使教会后继有人，吴步一长老趁他健在，就选了青年人吴洁天、吴永福、吴兆蹯三人为长老管理神的家，为神作工，以代替老辈[22]。
1926年春，我们天水地方的驻军师长佟麟阁和省立第三中学的校长王孝伯领导，在我们天水发起了农民协会运动。我们教会的长老兼校长吴永福和教师刘冰如积极响应，清算了土豪劣绅的帐，打击了土豪劣绅的气焰。经过了几个月的斗争，最后由于陇南地方农民协会运动的领导人王孝伯被人暗刺，运动失败。我们的长老吴永福、教师刘冰如被监禁，将近2月，因无识农民被释。在这一运动中，许多教友以及教会学生大张旗鼓出了好多力。这也有神的旨意在，将这一社会政治运动落在了我们教会学校的肩头，我们只有感谢神。
1927年，正值全国革命运动高潮期间，我们天水驻军师长佟林阁教友首先在我们各教会发起了中国各教会脱离西方差会的统制，实行教会自治、自养、自传、自立，办中国本色教会的号召。于是我们庄教会成立了“中华基督教自立会”，正式和外国传教士脱离了关系，摆脱了帝国主义对我们教会的统治。当时还由吴洁天长老去天水花40白洋做了一面“中华基督教自立会”的金字匾额，匾上署名是教会创办人吴步一、吴荣一、吴发荣、吴基址四人。为了庆祝这一壮举，我们举行了隆重的迎匾、挂匾仪式。”
吴生荣长老如此浓墨重彩地描绘1920年代吴庄教会在自立运动中的“爱国主义”举动，其用意显然也是在表明一种政治立场和态度。且不论这种立场是真的，还只是因为要获得政府批准得到礼拜堂而采取的策略性妥协，都可以看到国家力量对教会，及其领袖的影响[23]。也许有一些基要派基督徒会指责这其实是基督教对政府话语的妥协，但我们在这里想强调的是吴庄基督徒们清楚地意识到了国家的在场，并在一定程度上主动采用了国家的话语系统，“爱国主义”、“抵制帝国主义”、“打击土豪劣绅”、“革命运动”之类词汇的运用一方面体现了国家符号在吴庄这样的乡村社区的成功植入，同时也表达了基督徒对政权合法性和正当性的承认。
吴庄基督徒们采用的另一个方式是自我认定自己是守法的好公民，并尽量按照圣经的教导去顺服执政掌权的及其所制定的相关制度[24]，尽管无神论的国家机器一直对有神论的基督教心存疑虑。吴长老说：“现在上面开会说要讲爱国爱教，我觉得这都是搞形式，走过场，其实一个人真正信主了，认识神了，爱神了，就自然不会做违法的事了。”伏叔对此表示同意，“村里交公粮、提留，还有就是给灾区捐衣服、捐钱，哪次我看都是信主的最积极。我还没听说信主的赖着不交公粮的。”教会的讲台内容中也会引用耶稣也给罗马人上税（《新约·马太福音》17章24-27节）作为信徒应当遵守当前政府的法度的证据，因为“恺撒的物当归给恺撒，神的物当归给神。”（《新约·马太福音》22章21节）基督徒的这种表现得到了社区里其他人，特别是国家代表的肯定，吴庄村委会的会计承认，“这些信耶稣的人都很老实，都是好人，很好说话。”这在吴庄以外的地方也有类似的情况，一些地方的干部从管理的效果出发，认为基督徒大致是安分守法的民众，信徒越多，社会的秩序便越有保证，社会风气也会得到净化（王经文，1987）。靖玖玮（1995）在云南的观察说：
“每逢星期天，就好象犹太人进入了安息日，农民不种田，工人不作工，大街上空空如也，很多商店也要关门，唯一的工作就是三次礼拜敬拜神。县城逢五、十是集市，但如果遇到主日，人们便很自然地把集市提前到礼拜六，这似乎已成了天经地义的规矩，非基督徒也被‘同化’了。机关干部、工人、教师信仰耶稣已不再受到歧视，人人平等。有些没有信主的工作人员经常醉酒滋事，使厂领导非常头痛，因此建议去信耶稣，一信耶稣真的改掉了，这样的见证在福贡很多。前些年，福贡还不准教师信仰耶稣，很多教师就宁可退了工作，使学校曾一度出现缺乏教师的现象，这引起了有关部门的重视，后来也就不再如此要求了。县宗教科的一位干部告诉我：‘基督徒是社会稳定的重要因素，是奉公守法的公民。’我有一个切身感受就是：这里的社会治安比较好。”
许鸿宾和孙立（1991）在宜兴的发现也很接近，“农村干部对信教群众的表现比较满意的主要是以下几点：1）踊跃交公粮和卖余粮，交售的粮食质量好不掺水分，有的还能提前和超额完成。2）计划生育工作好做。3）家庭和睦，邻里团结，几代同堂的家庭尊老爱幼，婆媳、姑嫂相处都比较好。4）不参加农村较为盛行的搓麻将、打纸牌赌博活动。5）修桥铺路热心公益事业。”
吴庄基督徒的这些举动无非是要表明他们的态度，“信主的人都是遵守纪律法律的人”，以此来获得国家机构及其代表的同情和认可。同时也是向党和政府表明心迹，基督徒是与国家站在同一立场上的，他们不会与国家力量进行无益的对抗。因为与其他宗教相比，基督教与天主教都有个政治忠诚被怀疑的问题，因为它们都曾经有过“洋教”的帽子。1989年“六四事件”后，政府对国内的不同政见者及社会的异质元素采取了强硬的打击态度，特别防范海外敌对势力借助宗教来促成中国的和平演变，以避免东欧社会主义政权倒台的事件重演。基督教与西方社会千丝万缕的关系成了政府高度防范的对象。1991年的《6号文件》[25]就直接反映了政府自1989年以后对宗教问题关怀的转向，文件导言部分特别提到当前中国面临与宗教相关的两种政治威胁，第一是“境外敌对势力一直利用宗教作为其推行‘和平演变’战略的一个重要手段，不断对我进行渗透和破坏活动。”第二是“民族分裂分子也利用宗教煽动骚乱闹事，攻击党的领导和社会主义制度，破坏祖国统一和民族团结。”因此，文件提醒各级党委、政府必须清醒地认识到这些问题的复杂性和严重性，高度重视宗教工作。显然，文件中的第一个威胁的最大嫌疑就是基督教。大部分中国基督徒对此的回应是正面的，三自会更是积极配合和实施“宗教与社会主义相适应”的提法，而吴庄教会的吴生荣（1983）在其口述的吴庄教会史这份文本的结尾部分更是直接表达了对党和政府的忠诚和感谢：“……我们才大见光明，既感谢神又感谢党中央对我们的关怀，使我们信徒心中更加塌实。……1981年党中央又发出了188号文件，要为我们教会退还教产，这是神的恩典，是党中央无微不至的关怀。1982年党中央又发出19号文件，明确规定五大宗教信仰的自由。我们的宗教活动，党中央给以法律的保护，我们只有感谢神、感谢党中央。神的恩典真是够我们用的，他要擦干我们一切的眼泪。”
吴庄基督徒在当地现行权力体系下的生存方式非常低调，可以说处于社区政治的边缘。按照仝志辉和贺雪峰（2002）的村庄权力三层结构框架来看，他们显然就是第三层无政治的普通村民，甚至可以说是等外人，处于明显的劣势。由于吴庄是个大村，村级行政权力机构有5个人，一般村庄只有3个人，分别是党支部书记、村委会主任、副主任、文书以及农业生产合作社社长。在这些干部中，没有一位基督徒[26]，8个村民小组长中也只有一个是基督徒，这与其1/3的人口比例是极为失调的。显然，在吴庄，基督徒无法进入体制，获得村庄正式权力。这当然一方面是因为政府大舆论是无神论的，自然对公开传讲有神论的基督徒们有所顾忌。同时也有村庄权力既有利益获得者的考虑，他们一般不愿新的人群进入，尤其是这些与他们信仰上和生活方式上有差异的基督徒，因为他们至少是不会与现有体制精英们一样在烟、酒上同流的。而且基督徒一般以诚实、正直等闻名乡里，某些以权谋私的村级权力拥有者当然不愿看到可能对他们现有方式提出挑战的人进入权力体系。在基督徒方面，他们自己其实也不愿进入体制，也担心进入权力和腐败的旋涡以后，自己难以把持而在信仰上软弱，“得罪神”。但最关键的却是，他们害怕因此受人猜忌，让人觉得他们有政治上的图谋，因此他们在被国家体制和村庄传统势力边缘化的同时，自己也主动的进行自我边缘化。据那位唯一的基督徒小组长自己说，他其实很不愿意当什么组长，一方面是因为这个活谁都不愿干，既没权，也没利，只有事情要做，责任要承担，另一方面也有点害怕被人整。到后来，村委会实在找不到人了，几次三番动员他才勉强承应下来。原从吴庄出去到天水市工作，任水利局农机站负责人的吴安泰也说，“我们一家是尝过神很多恩典的，小的时候看到我大哥因为给国民党当过军医被整得那么惨，我从心里是不愿意出头来当这个什么站长的。实在是当时农机站被前任站长搞得都要跨了，没人愿意来接手，局领导好说歹说我才答应的。这不容易啊，既要搞好工作，还要防着有人背后去打小报告。我是好几次被人去告说我是教会长老，还接待一些传道人，被局里还有公安局调查过好几次哩。”因此，吴庄基督徒在社区政治中的边缘地位一方面是政治体制及传统文化力量共同压制的结果， 同是也是弱势群体保护自己的一种安全措施，用各种方法表明心迹，基督徒无意于政治，主动退出权力争斗场景，主动自我边缘化。他们心路历程无非是：既然我对你没有威胁，你就不用来理会我、找我麻烦了。
吴庄基督徒也尽量按照宗教局以及部分代表国家意志的三自会的要求，规定每礼拜四晚上为政策法规学习时间，并把这个日程安排张贴在副堂最显眼的地方，以让来检查工作的上级部门放心和满意。但这显然只是一种应对策略，不过是应付差事的表面工夫，因为在实际操作中，这项工作从来就没有做过。同时，他们在坚持信仰，进行教会活动的同时，尽量不直接与政府部门发生冲突。北道教会的吴安泰长老说，“最近我们开始了一些工作，专门开了青年聚会，但差不多是个娃娃聚会，小孩子比较多，20来岁的几乎没有。从我们这一代到娃娃，中间的这一代好象就缺了。现在教会也开始在主日礼拜的同时将娃娃们放在一起教一些赞美和圣经，也不能叫主日学，因为宗教局不允许，但我们事情还是要做，不过不用那个名义就对了[27]。”这种思路也体现在教会上报信徒数据的问题上，他们会在上报之前在数据大与小之间进行合理化的平衡，因为太小了不足以引起政府有关部门的足够重视，而太大又担心政府会对基督教产生顾忌的心理，从而可能促成一些较左的政策和措施，对教会带来负面的影响。
吴庄基督徒也巧妙地利用国家力量来保护自己，除了借用国家符号以外，还充分运用既定政策和法律来保护自己。1982年刚刚颁布了《19号文件》之后，吴庄基督徒很快就按照这个文件的话语和精神向天水市政府要求归还教产，尽管最后只归还了其中一个教堂，但这件事在基督徒的思想中已经留下了深刻的印象。他们对合理运用现行政策和体制来维护自己权益也是基于一个“属灵”的解释，他们相信所有政权、政策的制定的背后都有神自己的至高权柄，因为“神的意念高过人的意念，神的道路高过人的道路”（《旧约·以赛亚书》55章9节），而且“王的心在耶和华手中，好象垄沟的水，随意流转。”（《旧约·箴言》21章1节）同时，他们也相信神可以使用各样的力量和人来成就他为信徒所设立的美好计划，一个最常使用的例子就是神用巴兰的驴来说话的故事（《旧约·民数记》22章）。正是从这个圣经信念出发，他们对1970年代发生的一件事情给予了一个饶有趣味的解释。当时的渭南公社要拆掉现在仍在使用的教堂，说是要用来炼钢，在当时的政治环境下，基督徒都不敢站出来提出反对。没想到，最后是一直打压基督徒的老书记多次到公社据理力争，说是大队需要用教堂做仓库，就把房子给保住了。吴庄基督徒们都说，圣经说得好，确实是“万事都互相效力，叫爱神的人得益处。”（《新约·罗马书》8章28节）他们也都认为，尽管老书记是从自己的角度考虑而要求将教堂留下，但在实质上却是神超然的安排。老书记所做的，他以为是为答对所做，实际上却是为神而做。
未尽之语
在现代国家建构及运做过程中，国家力量显然是处于绝对的强势地位。但这并不意味着民间社会的完全退出。事实上，民间社会有着自身独特的生活智慧。他们自觉或不自觉地利用国家符号、象征和法律来达到保护自己、并求得生存发展的诉求。
吴庄的基督徒们对于纷繁变化的历史及自身沧桑的经历的认知和解释，以及他们在现实社会环境中所采用的种种应对策略，都显示了他们在两个方面的独特性：一方面由于自己的“异教”信仰而在历史和现实中带来更多的苦难或不便，而在另一方面他们又从信仰体系出发为自己的生存和经历提供了一套意义系统和解释。在国家强势在场的处境下，他们明智地选择了向国家力量示好的种种方式，但在同时，他们心灵深处对上帝的信仰却保持着与世俗一切政权和意识形态的距离。
吴庄教会上空高高的“十字架”无声地在与“大喇叭”展开着对话。
参考文献：
注释
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